即使我們忽略《伊利亞特》中對特洛伊生活方式的東方化描述，或者埃斯庫羅斯在《波斯人》(公元前472年上演)中對希波戰爭的悲劇描述，至少在哈利卡納蘇斯的希羅多德那裡，西方與東方的對立，已經明確成為希臘思想的主題。《歷史》，作為希羅多德研究人類過去的成果，開篇就將人類劃分為希臘人與蠻族(barbaros)，並把二者之間的鬥爭作為全書的焦點(1.0)。1此前的散文作家，在選擇題材時都很類似，要麼寫的是希臘，要麼寫的是蠻族，只能“依照族與城”分別記述，卻不能將這些充滿傳奇色彩的民族誌和地理志結合起來。希羅多德與這些前輩不同，他選擇了“更為宏大而輝煌”的主題，以一種荷馬式的視野將這些散亂的方誌族譜合為整體，書寫了一部“歷史”。2
構成《歷史》宏大題材的東西對立，是在波斯興起，逐漸成為亞細亞的霸主，並威脅到生活在亞細亞的希臘人的歷史情勢中形成的。3《歷史》的敘事始於呂底亞的國王克洛伊索斯，部分原因就在於他是“蠻族人當中第一個打敗希臘人的”(1.6.2)。作為《歷史》上半部分焦點的波斯，首先建立了對亞細亞的統治。根據大流士夢中的徵兆，波斯的霸權不僅要覆蓋亞細亞，也要籠罩歐羅巴(1.209.1)。當大流士即位國王時，“整個亞細亞”，除了阿拉伯，都已臣服(3.88.1)。希臘或者歐羅巴似乎註定成為下一次征戰的目標(3.134)。希羅多德特別強調大流士對薩摩斯的征服，“這是他征服的希臘蠻族的第一個城邦”(3.139.1)。希臘人是波斯的“敵人”，波斯人認為，“亞細亞以及居住在這裡的所有蠻族都是屬於波斯人的；而歐羅巴和希臘人則與他們截然不同的”(1.4.4)。但巴比倫的叛亂，斯基泰與利比亞的征伐，都拖延了波斯與希臘的戲劇性對抗。波斯人試圖征服歐亞分界的赫勒斯滂人，並進而征服整個色雷斯，馬其頓的亞歷山大殺死波斯的使者，以及伊奧尼亞各邦的叛亂，這些事件，在希羅多德筆下，都不是希臘與蠻族的歷史性對抗的真正開端。直到雅典拒絕聽命于波斯，與波斯公開為敵，《歷史》才真正進入了自己的主題——“無論對於希臘人，還是蠻族人，這都是壞事的開始”(5.96-97)。
在希羅多德的記述中，希臘人/歐羅巴與蠻族/亞細亞的歷史性對立，雖然包含了基於地理和種族的自然劃分，這些均非構成《歷史》的整體結構原則。從希羅多德對大流士治下的波斯帝國各省區的詳盡描述看，作為與歐羅巴相對的亞細亞，在地理上包含了“蠻族”居住的亞細亞和利比亞，甚至歐羅巴的一些地方(3.89-96)。儘管希羅多德使用了伊奧尼亞的世界“地圖”，但卻對這一世界圖景將一整塊大地劃分為歐羅巴、亞細亞和利比亞三個部分深感困惑，這一劃分似乎更像是某種武斷的人為安排(2.16)。4作為東方征服者的大流士，幾乎發現了亞細亞人類世界的全部，征伐了利比亞，但歐羅巴作為地理空間，在希羅多德看來，仍然是未定的，其邊界無人知曉，從其長度和寬度看，遠非亞細亞和利比亞所及(4.45.1-2, 4.42.1)。就民族而言，在波斯征戰歐亞的軍隊中，不僅包括亞細亞各族和埃及人，同樣也包含了歐羅巴的蠻族，甚至希臘人。薛西斯的軍隊混雜了各個民族，隊伍都不是按民族分佈的(7.60-99, 2.1, 3.1, 7.184-5, 9.31-2, 7.40, 8.66, 9.31-2)。語言當然是希臘思想最初規定“蠻族”之蠻(barbarophōnos. Iliad II. 867, cf. 872-3)的主要標準，希羅多德也經常將語言與民族和文明聯繫在一起(2.158, 2.2)。但在《歷史》中，語言並未決定性地建立東西之別。儘管“希臘人自從他們出現以來，就始終使用同一種語言”，但也融入了許多操其他語言的蠻族。雅典人就是來自操蠻語的皮拉斯基人，只是後來才成為“希臘人”(1.57-58, 1.142.3)。更令人驚異的是，根據希羅多德記載的異聞，斯巴達的國王世系可以一直上溯至埃及或亞述(6.53-4)。在《歷史》中，其他民族的氣候、河流、土地、物產，都可歸入“令人驚奇”之列(1.71.2, 2.35.1-2, 4.29-36, 9.122.1-3)。但自然的差異，最終呈現為習俗(nomos)的奇異。
習俗比征服更吸引希羅多德的注意力。諸神與犧牲、治病與喪葬、性交與婚姻、排洩與飲食、衣著與居住，人的生活中任何一面，都可能是一個民族與眾不同的生活方式(diaita)。波斯人的狂傲、米底人的無法無天、埃及的敬神這些所謂“民族特性”(ēthea)就體現在他們值得記述的生活方式中(1.89.2, 1.96.2, 2.64)。習俗在《歷史》中無所不在的力量，成為波斯征服面對的主要障礙。波斯對亞細亞、利比亞和歐羅巴各族的征服，意味著對習俗的狂妄挑戰。究竟習俗是萬物的王，還是人間的王能夠決定習俗？《歷史》開篇居吉斯僭取呂底亞統治的奇異故事就已經揭示了統治與習俗之間出於人性的對立(1.8-12, 1.91)，而在岡比西斯肆意嘲笑各個民族神聖與習慣的風俗時達到了極端：“在我看來，一切顯然表明，岡比西斯絕對瘋了”(3.38)。征服的這種逾越意涵，在《歷史》中，還經常伴隨著對自然界限的跨越。跨越河流與大海的自然邊界往往預示了悲劇性的命運。大流士和他的軍隊渡過伊斯特河進攻斯基泰人時，打算拆毀過河橋樑的舉動成為其狂妄的標誌(4.97, 136-14)。帝國的征服，是對抗命運，挑戰必然性(1.5, 8.109.3, 9.16.5)。
不過有些悖謬的是，沒有冒犯習俗、逾越自然的帝國征服，《歷史》恐怕也無從找到突破民族誌與地理志的結構或原則。《歷史》探索的“世界”首先是帝國探索的。《歷史》中既有東西敵對，也有南北對比，但二者對於《歷史》的重要性卻有很大差別。與支撐《歷史》整體架構的東西關係相比，誤以為自己最古老的埃及人，與自居最年輕民族的斯基泰人，尼羅河氾濫灌溉的農耕之國與“沒有一塊耕地，也沒有一個有人居住的城市”的遊牧部落，表面上構成了更為鮮明的對比(2.2, 2.13; 4.5, 4.97)。但在希羅多德看來，他們只是與希臘“不同”，是希臘的“異域”：“埃及的氣候與其他各地不同，他們河流的自然也與其他河流不同，而且他們的習性(ēthea)與風俗(nomoi)也與大部分其他人類迥異”，埃及比所有其他地方更令人驚奇(2.35.1-2)；而斯基泰與古老的埃及相反，雖然自然物產非常豐富，但除了擁有比其他地方更大更多的河流，“就沒有什麼令人驚奇的事物”，斯基泰人與希臘的不同體現在文明的缺失上，他們對大部分神的崇拜，“均不用神像，不設祭壇，不建神廟”(4.82, 4.59.2)。5埃及與斯基泰的南北兩極，都是緊密而封閉的自然—習俗統一體：他們都堅決拒絕採用希臘人的風俗(2.17, 2.91; 4.76, esp.4.78-80; 對比波斯, 1.135)。南與北，只是地理上冷熱的兩端，雖有對立，卻鮮有交通。“埃及志”與“斯基泰志”在《歷史》中屬於波斯征服希臘前的“插曲”，分別從習俗和自然兩面顯示了波斯征服面臨的巨大困難。6波斯與斯基泰同樣“不供神像、不建神廟、不設祭壇”，但波斯對神的這一態度，作為與希臘的“差異”，在希羅多德的敘事中，構成其“蠻族”形象的重要一環，日後成為促使雅典決意對抗波斯的首要原因(1.131.1, 8.144.2)。希羅多德的“世界”(oikoumenē)，人居住、生活和往來的世界，“我們的世界”7，是由東西方彼此的傷害和不義，以及由此帶來的報復與結盟締造的(1.1-5)。希臘對亞細亞的殖民，其後呂底亞對鄰近希臘人的征服，以及波斯治下的伊奧尼亞的叛亂，一步步引向了東方與西方最終的戰爭。面對波斯大王索要“土和水”的使者，立志對抗“蠻族”的希臘各邦以希臘人的名義盟誓，並第一次開會，同意結束彼此內部的敵意和戰爭，“他們設想，全體希臘人宛如一體，共同參與保衛希臘的戰爭，因為即將到來的可怕力量同時威脅著所有希臘人”(7.132.2, 7.145)。8東西方文明在政治上的關係，以及構成這一關係的戰爭，而非南北方自然與習俗的一體性對立，才是《歷史》的“宏大而輝煌”的主題。9
從這一角度看，我們或許可以理解《歷史》的結構之“謎”，即希羅多德對這一歷史性戰爭的考察，首先是從東方視角開始的。《歷史》的主題甚至經常被人理解為“東方的興起與衰敗”。10直到薩拉米斯戰役，《歷史》才多少轉向了以希臘為中心的西方敘事(8.42)。這一處理，並非源於希羅多德個人的好惡，而是源於波斯和希臘在《歷史》中不同的文明處境。波斯一開始就以一個統一民族的形象出現在《歷史》中(1.134.2-3)。當波斯在東方建立其霸權時，整個希臘“民族”都是“無力的”(1.143)。在斯巴達人警告波斯人不得侵擾希臘城邦時，居魯士對全體希臘人及其生活方式都不屑一顧(1.152-3)。斯巴達圍攻薩摩斯的失敗，與波斯輕而易舉的成功，似乎更加證明希臘的分裂與弱小(3.56, 147)。第一次談及希臘的強大，是當雅典擺脫了僭主統治之後。自由使雅典“變得更加強大”(1.59, 5.66, 5.78)。雅典為了反對波斯這一蠻族對希臘的奴役，才第一次明確地提出了希臘的共同性：“全體希臘人血緣相通，有共同的語言，參拜共同的神壇，施行共同的犧牲，我們還具有相同的習俗”(8.144)。而斯巴達，在戰爭爆發前，曾拒絕接受伊奧尼亞人以反抗蠻族奴役為理由的勸戰(5.49-51)；甚至在戰爭爆發之後，仍只是將波斯看作“外族”，而非蠻族(9.11.2, 9.55.2)。11雅典的政治形態最終開啟了東方與西方的歷史對抗，將血緣、語言、宗教與習俗的相似性團結成為共同的“希臘”。《歷史》與其說探究的是東方的興衰，不如說是西方的形成。東方的霸權是西方的“序曲”。
因此，大流士即位前波斯的“政體爭論”可以說是整個《歷史》在結構上的樞紐(3.80-83)。12第一位發言人對君主制的批評集中在君主或僭主的狂妄(hybris)上，這不僅體現在他們的為所欲為和反覆無常上，而“最壞”的一點就是推翻祖先的習俗。這正是岡比西斯惡行的瘋狂邏輯，當他試圖娶自己親妹妹時，他在法律中找到的悖謬依據就是，“波斯的大王可以做他想做的任何事”(3.31.4)。但支持“少數人統治”的發言人，擔憂暴民其實更加難以理喻，因此也更狂妄。最後發言的大流士，不僅強調君主制可以避免寡頭統治的派系與民主統治的朋黨，這些選擇最終都會導致君主制，而且提醒他的同伴，君主制是波斯的祖先習俗，憑藉這一祖宗之法(patrioi nomoi)，波斯才贏得了它自身的自由。君主制或許狂妄，但對於波斯來說，放棄君主制，卻既狂妄，又危及自由。13給波斯人平等(isonomia)的政治提議，未能獲得支持，恰恰因為它與波斯的習俗和自由相悖。波斯的習俗，可以容許一個家族既不統治別人，也不被別人統治，但整個波斯的習俗和自由，卻無法憑藉這一雅典的方式維持。希羅多德將這一表面上具有濃厚希臘色彩的政體爭論，置於波斯的歷史中，為貫穿《歷史》的東西方的政治與文明的敵對找到了某種更深的“必然性”。
早在波斯橫跨三洲的東方霸權興起之前，自由就是《歷史》的隱含主題：在亞述帝國與波斯帝國之間的歷史夾縫中，亞洲各民族一度獲得了自由；當斯基泰人以為可以成功地圍剿波斯人時，曾勸告伊奧尼亞人恢復自己的自由(1.95.2; 4.136.4, 4.142)。但面對波斯這一東方霸權的興起，這些自由證明都只是短暫的希望。而且，根據希羅多德對埃及的描述，即使東方人偶然能夠獲得自由，他們也不能持續處於“沒有國王的生活方式”(2.147.2)。在波斯與希臘的戰爭中，自由與征服揭示了東方與西方對抗的真正主題。薛西斯，可以說是集之前波斯諸王的形象於一身。他聲言一旦征服希臘諸邦，將實現大流士的夢兆，第一次將歐羅巴歸於一統，使宙斯的王國都變成波斯的疆域，任何民族都在其治下(7.8)。“要麼我們的一切都置於希臘人的控制下，要麼我們把希臘人的土地添加到我們波斯人的土地上，二者選一，沒有中間的路徑”(7.11.3)——在他為波斯征服所做的辯護中，征服意味著某種命定的選擇，要麼是主人，要麼是奴隸，卻從沒有人品嚐過自由的滋味(3.88.1, 7.135.3)。在薛西斯的夢中，“全人類都成了他的臣僕”(7.19)。14
正式開戰前，薛西斯對希臘諸邦的反抗頗感困惑，因為在波斯大王看來，即使所有希臘人，以及他們西邊的居民，都聚集在一起，只要他們保持自由，沒有結盟，他們就仍然不足以抗拒波斯的大軍，除非他們受一人統治，才會在鞭笞的威逼下對抗更強大的軍事力量。在波斯大王眼中，自由是沒有力量的。斯巴達流亡國王對薛西斯的回答，強調希臘人在法律之下的自由是他們勇氣和力量的來源：“儘管他們是自由的，但並非在所有方面自由，因為法律就是他們的主人(despotēs nomos)，他們對法律的敬畏遠甚於你的臣民對你的恐懼”(7.101-104)。波斯與希臘之後的戰事，就是對這一對話的印證。而《歷史》日益情節化的敘事完全圍繞希臘與蠻族、歐羅巴與亞細亞、自由與奴役的戲劇性對立展開：溫泉關、阿爾特密西昂海戰，薩拉米斯海戰，普拉提亞之戰，決定戰局的關鍵行動與言辭，幾乎都是通過自由的希臘與只知奴役的蠻族之間的二元對立結構敘述的(7.135, 7.138-9, 7.147.1, 7.167, 7.223, 8.15-16, 8.77, 8.102, 8.142-4, 9.45, 9.58-62)。希臘反抗波斯征服的戰爭，完成了東西方對抗的敘事，建立了《歷史》聯結民族、地理與文明各部分記述的整體架構，也由此成為希臘乃至後來西方政治思想的持久主題。15
不過，正如希羅多德並非他的古代批評者所說的“蠻族之友”(Philobarbaros. Plutarch, De Herodoti malignitate, Moralia 857a)，《歷史》同樣也不是雅典自由的喉舌(Diyllus, FGrH 73 F3)。16薛西斯的疑問，多少預見了後來希臘聯軍數次有關領導權或戰爭決策的紛爭，不過因為缺乏統一的統帥而導致的這些爭執大多數時候並未妨礙希臘聯軍的共同行動(7.159, 8.3, 8.59-63, 9.7-9, 9.54-5)。真正的問題，是在對抗東方霸權的同時西方霸權的興起。希羅多德親眼目睹了伯羅奔尼撒戰爭的爆發，他自然無需等待修昔底德的教誨，深知雅典與斯巴達之間的複雜權力關係。斯巴達，幫助雅典驅逐僭主後，一旦看到雅典的強盛，立即後悔，試圖在阿提卡重新引入僭主政治。“你們打算推翻希臘的自主政府，建立僭主統治，這是天在地下，地在天上，人住在海里，魚佔了人以前的住所，對人來說，沒有比僭主統治更不公正，更殘暴的了”(5.92. α)。這不是對波斯人說的，而是說給斯巴達人的抗議。而雅典的行為證實了斯巴達的擔憂。泰米斯托克斯對愛琴海島民金錢的勒索，與呂底亞和波斯要求受奴役的民族納貢如出一轍(對比8.111-2,與1.6.2, 1.27.1, 1.192.1, 3.89-96, 7.51)。事實上，伊奧尼亞各邦，在波斯統治下繳納的貢賦，在雅典統治時並沒有廢止，“從那時起直到今天……一直是固定不變的”(6.42.2)。17為了捍衛希臘的自由，雅典建立了新的霸權，這不過是波斯與呂底亞故事的重演(9.106.3, comp.1.5.4, 1.86-7)。《歷史》的結尾，並非希臘自由的凱旋，而是以反高潮的冷漠口吻描述了雅典越過歐亞的自然界限赫勒斯滂港圍攻塞斯托斯城的故事。最後一章，希羅多德借居魯士之口的告誡，恐怕不僅僅是對波斯征服的反諷(9.114-122)。
希羅多德的《歷史》奠立了東方與西方作為文明交通與敵對的基本思想形態，但他無意簡單重複在希波戰爭這一歷史情勢下形成的雅典自我形象與蠻族修辭，而是試圖探究這一敵對背後的真正根源。“對希羅多德來說，歷史本質上就是不義與其懲罰或報應之間有時以數代衡量的間隔”。18世界帝國體現了蔑視這一無常命運的狂妄。如果說，東方與西方的世界歷史對立始於希羅多德的《歷史》的話，那麼，在這裡，世界和歷史恰恰是針鋒相對的。沒有窮盡世界的宏大圖景，歷史無法突破埃及式的傳統或斯基泰式的野蠻，使文明重新探究它自身的基礎，獲得新的活力。然而，命運站在試圖把世界轉變為一統帝國的對立面(7.10.ε, 9.122.3-4)，歷史是對世界的報復。梭倫告誡君王的智慧是，“人的一切不過是機緣偶合(symphora)而已”，希羅多德的歷史在東方與西方的不同民族之間建立的聯結，同樣不過如此。希羅多德告誡我們，在帝國的宏大背景中發現的偉大與渺小不斷交替循環，人的幸福從未停留在一處(1.5.4)。19
Ⅱ
一個現代歐洲文化世界的兒子，在處理普遍歷史問題時，都不免會合乎情理地問：究竟哪些情勢一起作用，導致了那些在西方，並且僅僅在西方這裡，才出現的文化現象——而這些現象，至少我們通常都以為，它們的發展具有普遍的意義和效力？20
在為《宗教社會學論文集》撰寫的“序言”的開篇，韋伯明確點出了他對世界宗教進行的比較社會學研究所關切的根本問題。在回答所謂“普遍歷史問題”(Universal geschichtliche Probleme)時，在西方出現的文化現象的發展，相對於具有不同自然位置與習俗生活的其他文明，何以會具有“普遍的意義和效力”(Universelle Bedeutung und Gültigkeit)？韋伯承認，這些所謂的普遍現象，是歐洲各種具體的歷史條件構成的情勢共同作用的結果，因此，這些文化現象只會出現在西方的土地上，是西方的歷史產物。一個歐洲文明遺產的後裔當然會傾向於認為，這些現象具有普遍的文化意義與效力，但這種文化中心主義難道不是某種文化根深蒂固的本位傾向，需要藉助社會和歷史的比較研究來克服嗎？21但事實上，這一普遍歷史立足點主導了韋伯《宗教社會學論文集》的整體思路。那麼，為什麼這一思路會成為對普遍歷史問題合乎情理(berechtigerweise)的思考方式呢？這就要求我們重新檢討現代西方思想中歷史得以普遍化的邏輯。
1789年，著名的青年詩人席勒，因為《尼德蘭獨立史》的寫作，在歌德的推薦下受聘擔任耶拿大學的哲學教授。5月26日和27日兩個晚上，他發表了就職演講——《普遍歷史的性質與研究目的》。22這一演講勾勒了他計劃在耶拿教授的普遍歷史課程的基本輪廓。儘管其後的課程並不算成功，但席勒的就職演講卻受到了普遍的歡迎，是耶拿城一次著名的學術事件，演講大廳裡擠滿了仰慕詩人的青年大學生。
席勒首先提醒在場的聽眾，無論他們未來選擇什麼道路，都離不開歷史。何況所有的人，來到世上都註定要完成同一項使命：人的教化。而歷史正是針對有待教化的人。歷史的目的是人的教化。但在描述能夠實現這一目的的世界歷史之前，席勒首先勾畫了兩幅迥然不同的學者肖像。一種是“為稻粱謀”的學者(der Brotgelehrte)，做的一切研究都是零碎的，在瑣碎而令人厭煩的工作細節中找不到任何目標，但又無法忍受這樣一種毫無目標的感覺。即使他在灰暗的研究中偶爾遭遇一線微光，暴露了他方法的侷限、系統的錯謬甚至內容的空疏，為了保住他的“職業”，他也一定會立即躲避這一光明。在這裡，科學本身完全偏離了它更高的終極目標。與這樣一幅可憐的形象相對，被稱為哲學頭腦(der philosophische Kopf)的研究者，則永不滿足於片段，努力擴大自己的視野，克服分析設置的一切障礙，試圖將自己的各種觀念融貫在一起，建立與世界的整體關聯，儘管不斷面臨新發現的挑戰，他的光明卻能讓自己始終處於整體的中心。只有當學者們選擇了第二種形象時，在席勒看來，普遍歷史的研究才是有意義的。
對那些因為熱愛真理而選擇追隨“哲學頭腦”的聽眾們，席勒馬上描繪了一幅這樣的圖景：
我們歐洲的航海者在遙遠的大海和偏僻的海岸發現的世界，為我們提供了一幅既具娛樂性，又富教育意義的圖景。他們向我們展示了各個民族，根據不同的教化水平，環繞在我們周圍，就像許多不同年齡的小孩圍繞在成人周圍一樣，看見這些孩子，他就想起了自己一度的經歷，以及他從什麼樣子成長而來。彷彿一隻有智慧的手，為我們保存著這些野蠻的族群，直到有一天我們自身的文化已經進步到了這樣一個階段，當把這樣的發現應用到我們自身上，可以有所助益，藉助這樣一面鏡子，恢復我們人類已經喪失的開端。23
這樣“一幅既具娛樂性，又富教育意義的圖景”，把我們的“童年”展現在這些民族身上，席勒承認，其實是悽慘而令人羞愧的：這些野蠻人缺乏技能、對婚姻和財產一無所知，只有簡陋的社會組織，生活在奴役愚昧的壓迫與無法無天的自由兩種不幸中——這就是“我們”以前的處境。“而我們今天如何呢？”我們所生活的當代世界，在科學與技藝的推動下，經過人類的勤勞活動，擺脫了可怕的必然性。法律、政治與宗教更變得更加理性和和平。我們的文明尤其體現在國家與國家的關係中，客觀情勢迫使的彼此相互依賴比盟約更有效地將它們結成了兄弟之邦，歐洲國家的社會(Die europäische Staatengesellschaft)，變成了一個大家庭，即使敵對，也不會你死我活地廝殺。“我們”能填海造田，變更氣候、季節與土地這些自然環境，使東西方劃分的自然基礎變得毫無意義——“將歐洲帶到了西印度群島與南海，在歐洲復活了亞細亞”。“我們”，藉助某種《安提戈涅》中曾經讚歎過的可怕力量(“第一合唱歌”)，豎起了一面得以觀看世界文明的鏡子。
“多麼針鋒相對的圖景呀！”是什麼導致人類從前者的悲慘處境上升到後者的美妙圖景，從沒有社會性的洞居者搖身一變成為“有教養的世界人”(der gebildte Weltmann)？席勒告訴我們，普遍的世界歷史就是要回答這個問題。
在普遍歷史的眼光中，18世紀——席勒所謂“人的世紀”——文雅的歐洲人成為野蠻的美洲印第安人“進步的長兄”。科學、藝術、政治與思想，當代文明的一切，甚至席勒站在耶拿講壇上所發佈的這次演講，“都是世界過去經歷的所有事情的結果”，需要世界的整個歷史來解釋這一刻。普遍歷史建立了一條漫長的因果鏈條，“將人類的開端直至我們今天的所有事件都環環相扣地聯繫在了一起”。歐洲航海者在世界遙遠的邊陲發現的各個民族，依據相對於歐洲文明的進步階段，被懸掛在世界歷史博覽會的這一巨大因果鏈條上，等待世界人的自我教化。
但是，席勒馬上承認，沒有人能把握所有發生過的事情，只有無限的理智才能縱覽這一切。而且，人的心智還不得不面對史料來源上的種種侷限。世界的進程雖然是連綿不絕的河流，但普遍歷史的目光卻只能捕捉到其中的幾處波浪。面對如此殘破的“史料”基礎，善於綜合、勇於建立世界整體關聯的“哲學頭腦”有了用武之地。只有藉助哲學的幫助，援用人為的關聯，才能將一堆歷史的碎片轉化為一個理性上融貫的整體，這樣的世界歷史才能稱得上是“科學”(Wissenschaft)。這個人為的聯繫或者理性的支點，就是我們今天擁有的“自然法則與人類心情上相同的形式與不變的統一”。由此，普遍歷史的學者，可以通過類推的方法，讓最遙遠的古代或異域，從不可見或遺忘的黑暗中，重見天日。
然而，這一將材料轉化為體系的“強有力的工具”，有一個基本的前提，普遍歷史從歷史的碎片中，必須選取那些對今日的世界秩序影響最大的事情。能成為普遍歷史的史料，首先是今天世界秩序的材料。普遍歷史學家，是從世界的最新處境回溯到萬物的起源。一旦將過去和現在聯結起來，在想象中將那些看起來只是由盲目的偶然性支配的事件構成一個和諧的總體，他就成功地為世界的進程帶入了一項理性的目的，世界史的目的性原則。世界歷史，只有基於這一表面上完全“主觀”的出發點，才能掙脫激情與利益對人的束縛，達到某種超然的平靜，使世界歷史成為科學。24
因此，這裡的關鍵問題是，誰是“我們”。表面上看，席勒仍然遵循康德的原則。“我們”應該是世界公民。因為我們今天的一個重要的文明標誌就是，“國家與民族因為敵意和自私而設立的界限已經被打破了，所有有思想的頭腦都正結合成為世界公民的團隊”。然而，文化進步的標誌，首先體現在席勒自覺將這一演講作為一種“民族文化”(National kultur)——“這種語言、這些習俗、這麼多政治便利，以及這麼些良心自由”。席勒所謂的“我們的文明”是具體的西歐歷史情勢造就的形態：推翻了精神專制主義的新教基督徒，打破農奴鎖鏈、促進工商業繁榮的自由貿易城市，作為我們全部文化創造者的中間等級，以及最終，完全以自身為中心但卻能理性地聯合在一起的國家與公民——通過無數戰爭與結盟才重新締造的歐洲。這才是普遍歷史表面上主觀的立足點背後的歷史基底——這就是席勒心目中“當代最高的力量”。
藉助某種“哲學鍊金術”，席勒倡導的世界歷史贏得了亞里士多德當年拒絕給予的普遍性。25剛剛讀過“關於一種世界公民觀點的普遍歷史的理念”的席勒，急不可耐地跨越了康德視為“人類最難，因而也是最後解決的問題”，撇開道德化和“人類的完全聯合”，將文明化作為康德所謂的“先天導線”( Leitfadena priori)，從“歐洲國家社會”所處的文明狀態回溯，構建了從野蠻到文明的普遍歷史。26希羅多德筆下仍然處於自然與習俗限制中的各種文明的記述，現在得以歷史化為“我們”的過去。歷史研究的文明化使命，代替征服，跨越了自然與習俗的界限，將無數民族及其風俗，納入普遍歷史的目光。時間與空間的障礙，被輕而易舉地克服了。人是這一歷史舞臺上的過客，歷史卻是所有民族和世代的不朽公民。普遍歷史代替了世界公民的哲學千禧年。世界史像波斯的帝國一樣，實現了宙斯的視野。27普遍歷史的翅膀，不僅覆蓋了歐亞非大陸，而且伸展到希羅多德筆下世界之外“無人居住”的美洲和印度以東。
哲學的狂妄！或許是的。這當然是另一種征服。而“哲學頭腦”的普遍歷史之所以能克服時空的自然界限，實現人類的教化，席勒承認，都基於哥倫布和達伽馬的發現。教化的另一面甚至是事實的征服。28
但與同樣試圖追溯到萬物本原的希羅多德《歷史》相比，席勒倡導的這一“普遍歷史”最令人驚訝的還不是以西方的政治形態實現的東方式帝國景觀。如果說風俗的差異、自然的差異和政治的差異，或者說，“他者”，是希羅多德歷史研究的基本經驗的話，那麼我們在席勒這裡看到的，正是將偶然與差異的碎片昇華為邁向同一的因素或環節。希羅多德豎起的鏡子，看到的是文明千差萬別的奇觀29，而在席勒的普遍歷史之鏡中，只是作為所有文明目的的那個“我們”進步的不同階段：今天的“我們”有幸看到的“我們”曾經的處境。偶然、錯誤和奇異是無法在這面鏡子中現身的，它們最多隻能使我的影子顯得有些模糊。
當然，這並不是說希羅多德的希臘較之席勒的耶拿更加開放，事實恐怕恰恰相反。許多時候，希臘人似乎是“傲慢的單語族群”，比起三語文明區( collegium trilingue)中的希伯來或拉丁鄰居，更不願意付出巨大努力來吸收外族的智慧。30而席勒則剛好處在德語文明最有活力的時期。在演講中，他不僅願意承認，世界歷史看到的各個地理區域、民族或文明在“習俗、政治結構和道德”上的多樣性；他還努力提醒他的聽眾，歐洲文明在科學與藝術上的巨大進步和繁榮，在多麼意想不到的程度上受惠於所有這些看似落後的文明；席勒甚至清醒地意識到，即使“哲學精神”能夠將和諧從自身“移植”到事物的秩序中，為歷史建立理性的原則，“命運”依舊把持著對許多事件的最終理解，問題仍懸而未決，歷史還在開放之中，真正的歷史科學恐怕只能寄託於未來。數週後，法國大革命就以預想不到的方式證實了席勒的洞見。
表面上看，普遍歷史教化人性的宗旨，不過沿用了老套的說法，“歷史作為人生導師”( historia magistrae vitae)，但實際上卻指向了完全不同的內容。31普遍歷史的核心是文明相對於其他文明而言對自身歷史地位的理解。因此，旨在完成“人的教化”使命的普遍歷史，其實就是文明的哲學。能夠書寫普遍歷史，相對其他文明來理解自身，建立自身文明與其他文明的理性關係，在席勒看來，是“我們”的文明達到一種特殊高度的標誌，在這個高度上，文明不僅能理解自己，而且能將其他文明看作是“我們”的某個側面或者素材。普遍歷史中的文明關係不是歷史的，而是“普遍的”。普遍歷史能教化人，是因為這一“歷史觀”教導自身成為“所有民族和世代的不朽公民”。我們不再只是身處某一文明的偶然的個人，還因此成為在人類歷史中具有意義，或者賦予人類行動乃至各種文明以歷史意義的世界人。普遍歷史，和呂底亞的國王一樣，相信自己比梭倫有更高的智慧，因為他似乎已經確定無疑地成為了幸福的化身或者定義。只不過，令人疑慮的是，普遍歷史的理性教化，是否有可能使自身從世界的行動者變成了歷史的旁觀者，“把全部歡樂獻祭在審判席前”，成為這面巨大的歷史之鏡的陰影——“時代的木乃伊(Die Mumie der Zeit )，只不過被塗上了希望的防腐香精”？32
法國大革命前夜的席勒似乎並不擔心這一點。在他看來，普遍歷史的教化，賦予我們源於自然本性和習俗禮法中的品質某種相對於其他文明的原則性地位，並藉助這種原則使自身文明傳統獲得了更大的空間，注入了新的生命力。當然，“我們”能書寫這樣的普遍歷史，席勒敏銳地指出，因為彷彿有一隻智慧的手，將其他民族擺在我們面前，作為證明我們自身文明意義的歷史階段。這隻將其他文明從“無目的狀態”中解放出來的“有智慧的手”，實際上並不是康德的“自然意圖”或“自然的隱秘計劃”，而是普遍歷史中的文明在教化同時建立的統治。面對地理大發現打開的新世界和文明積累的歷史“材料”，通過普遍歷史最終完成了世界秩序的建立，這是普遍歷史的“經驗導線”。世界歷史中主導文明的普遍性，通過僭奪其他文明的未來，創造了自身文明的歷史。在這樣的文明秩序中，主導民族將其他文明作為犧牲，獻祭在自身自由的神壇上。只有在這個意義上，我們才能多少理解韋伯後來寫在《宗教社會學論文集》開篇的那個問題，以及他念念不忘的德意志“政治民族”的歷史使命。33席勒仍然只是在從康德到韋伯的路上，但當世界公民現身為歐洲國家社會的文明民族時，離所謂“世界歷史性民族”就不遠了。所有普遍歷史的鏡子中，上演的都是對世界文明的審判(Die Weltgeschiteist das Weltgericht)。34
席勒在就職演講中勾勒的“哲學頭腦”研究的普遍歷史，當然就是臭名昭著的所謂“哲學歷史”，隨著實證史學的興起，似乎早已聲名掃地。今天我們習慣的歷史，似乎要麼是古物學家指引下的歷史收集，要麼是灰暗、細緻和耐心的譜系學解構。35這些歷史工作都更接近席勒筆下的另一幅形象。然而在每一位案頭工作的歷史學家或社會科學家那裡，是否仍然隱藏了一個我們經常看不見的“哲學頭腦”，無聲無息地將那些等待歷史批評檢驗的材料，擺在他的面前，作為對文明的又一次輝格黨式的“審判”？正如席勒指出的，對於所有人類的探究者而言，無論多麼有智慧，只能在希望(Hoffnung)和品嚐(Genu?)之間選擇：沒有希望者就品嚐吧，有希望的人就要棄絕(Genie?e ,wer nicht glauben kann ... Werg lauben kann , entbehre)。
Ⅲ
那麼，究竟什麼是我們的“西方”呢？
“西方”這個詞，即使在今天，仍然不時會喚起屈辱或悲憤的記憶，同時也寄託著和烏托邦理想聯繫在一起的熱情與幻想。但無論如何，它仍然不是“我們”，不是這裡，即使在神話中，也存在永遠不可消除的自然差異與習俗分歧，隱含著地緣政治的危險，甚至文明的衝撞。
從歷史上看，構成西方思想漫長對立的東方，更多指的是喜馬拉雅以西的地區，印度以東的“遠東”在希羅多德筆下屬於無人居住的蠻荒之地，不屬於人的世界(3.98.2)。而希羅多德的“東方”倒恰好是中國歷史傳統中的“西方”。在席勒改寫的《圖蘭朵》中，想象中的中國舞臺上演的是“人頭上留著一綹土耳其式頭髮”的“悲喜劇般的童話”。直至19世紀下半葉之前，中國與西方在各自的傳統中，從來不是對立或衝突的兩極，毋寧說，這是兩個不同的世界，只是偶爾在邊緣發生一些摩擦。36
但對於現代中國來說，西方早已不再是大地另一端毫無關係的陌生世界，而已成為現代中國思想的內在構成部分。而西學也不僅是在內外體用的格局中權宜以應世變的工具，反而一度成為我們通達自身傳統的要津(“轉於西學，得識古之用”)。不過，雖然西學已經超出了為以夷制夷而編制的“夷情備採”，但卻仍然未能克服“兩個世界”留下的障礙，建立西學自身的“西方”圖景。研究西學不過是學習如何加入另一個世界，而排拒西學則是保衛我們自己不受西方侵擾的世界。無論如何，我們的世界與西方都似乎沒有什麼真正的關聯。兩個世界的西學，仍然誤以為所謂“西方”是地理、歷史和政治的現成之物，因此，“西學”像異域生產的商品，等待輸入到中國，這裡只需要一個決定進口政策的海關。思想的工作，在查禁或走私之外，只剩下消費——沒有滋味的品嚐而已。西學的消費者，只可能是西方的尾隨者。
體用二元、“砍伐東方化”以建設新國家新社會的“西方化”、中西印三系文化的判教與輪轉、人類自我教育與理性批判意義上的啟蒙、重新閱讀西方，現代中國思想中的這些西學遺產，都在努力建立我們的“西方”，並以此規劃中國在世界文明中的位置。西學是重建我們自身文明的世界圖景的總體性學術。但“我們”的西方仍然是未完成的。我們尚沒有找到那隻手，能夠從命運中揀選出可以擺在我們面前的世界。但中國人，已經沒有機會再退回到自己的山林(9.122.4)，他不得不走進這座世界歷史的法庭，只不過我們現在還不知道，他將在裡面擔負一個什麼樣的角色。
註釋：
1：希羅多德：《歷史》，徐松巖譯，北京：中信出版社2013年版(希臘文本依據xford Classical Texts, ed. Charles Hude, 1927)，文中凡引用《歷史》僅註明卷和章節。
2：Dionysius of Halicarnassus, Thuc. 5; cf. Ｒobert L. Fowler, “Herodotusand His Contemporaries” , The Journal of Hellenic Studies, Vol. 116(1996), pp. 62-87; Joseph Skinner, The Invention of Greek Ethnography: from Homer to Herodotus, Oxford：Oxford University Press, 2012, ch. 1(特別是二人對Felix Jacoby有關希臘歷史學傳統的經典論述的檢討。比較莫米利亞諾《現代史學的古典基礎》，馮潔音譯，上海：華東師範大學出版社2009年版，第二章，莫米利亞諾仍多少受Jacoby的影響；對比Francois Hartog, “The Invention of History: The Pre－History of a Concept from Homer to Herodotus”, History and Theory, Vol. 39, no. 3, 2000, pp. 384-395); idem, Memories of Odysseus: Frontier Tales from Ancient Greece, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, esp. ch. 3.
3：Comp. Henry Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, Cleveland: The Press of Western Ｒeserve University, 1966(Scholars Press Ｒep.), pp. 20ff.
4：Rosalind Thomas, Herodotus in Context: Ethnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, ch. 3.
5：Francois Hartog, The Mirror of Herodotus: The Ｒepresentation of the Other in the Writing of History, Berkeley: University of California Press, 1988, pp. 173-188; pp. 212 ff. Donald Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto: University of Toronto Press, 1989, pp. 147－157; Paul Cartledge, The Greeks: A Portrait of Self＆Others, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 70-74.
6：Cf. James Redfield, “Herodotus the Tourist”, Classical Philology, Vol. 80(1985), pp. 106-111.
7：James Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought, Princeton: Princeton University Press, 1992, pp. 32-41atp. 37.
8：Jonathan Hall, Hellenicity: between Ethnicity and Culture, Chicago: University of Chicago Press, 2002, pp. 172－175.
9：Henry Immerwahr, “Aspects of Historical Causation in Herodotus”, Transactions of the American Philological Association, Vol. 87(1956), pp. 254ff.
10：Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, p. 24, pp. 306ff.
11：Edith Hall, Inventing The Barbarian: Greek Self－Definition through Tragedy, Oxford: Clarendon, 1989, p. 10.
12：Lateiner, The Historical Method of Herodotus, pp. 163-186.
13：《歷史》中的自由更多指的是不受異族的奴役，而非政體形式。但希羅多德在敘事中或多或少將城邦內部政治的平等(isēgoria)與其外部自由聯繫在一起(esp．5．78)，而暗示波斯的政體形式會導致臣民的服從或沉默。
14：儘管doulos並不就意味著奴隸，但它無疑暗示了波斯的“臣”與自由公民的區別：國王可以完全剝奪其榮譽與地位(3. 155. 1)。contra. Benjamin Issac, The Invention of Ｒacism in Classical Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 2004, pp. 266-267.
15：柏拉圖，《法律篇》，694aff;亞里士多德，《政治學》，1285a20, esp. 1327b29-32.
16：Cf. Martin Ostwald, “Herodotus and Athens”, Illinois Classical Studies, Vol. 16(1991), pp. 137-148．
17： Phillip Stadter, “Herodotus and the Athenian Arché”, Annadi della Scuola Normale Superiore di Pisa, Vol. 22(1992), no. 3, pp. 795－798。另一個類似的例子是斯巴達將軍波桑尼阿斯，他對東方奢侈的譏嘲(9．82)，成為他日後命運的反諷。Erich Gruen, Ｒethinking the Other in Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 2011, pp. 26-28.
18：Francois Hartog, Regimes of Historicity: Presentism and Experiences of Time, New York: Columbia University Press, 2015, p. 1.
19：因此，按照黑格爾的講法，希波戰爭的世界歷史性勝利，雖然“挽救了文化和精神的權力……使亞細亞的原則失掉了一切的力量”，但希臘人在記述這一歷史所把握的實體性與主體性的破裂所帶來的“散文性”，只是克服了東方的“非歷史性”，卻仍然只屬於歷史的“青年時代”，沒能使世界歷史真正實現自由的原則，使自由發展為一個世界。《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社1999年版，第264—266、113、19—20頁；《美學》第三卷下冊，朱光潛譯，北京：商務印書館1996年版，第37—42頁。
20：Max Weber, Gesammelte Aufs?tzezur Ｒeligionssoziologie, I, “Vorbemerkung”, Tübingen: J. C. B Mohr, 1920, p. 1.
21：“在所有民族中，波斯人對住得最近的，最尊敬，僅次於他們自己；其次是那些稍遠的，尊敬的程度也就差些；依此類推，住得最遠的，最不尊敬。因為他們相信，他們自己在各個方面都是人類中最優秀的，其他人越接近他們，就越能分享這一卓越，而住得離他們最遠的，就是最低劣的了”(1. 134. 2)。希羅多德不無反諷地寫道，“埃及人把所有講非埃及語的人都稱為蠻族人”(2. 158)。
22：Friedrich Schiller, Was heisst und zuwelchem Ende studiert man Universalgeschichte? Werke und Briefe, Bd. 6, Frankfurt: Deutscher Klassike Verlag, 2000, pp. 411-431.
23：Schiller, Was heisst und zuwelchem Ende studiert man Universalgeschichte? pp. 416-417.
24：尼采：《歷史學對於生活的利與弊》，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師範大學出版社2007年版，第六節(尤其參見第190頁對席勒的批評)。尼采在札記中提醒，“並非每個時代都有做過去所有時代的裁判者的任務”(第192頁注2)，“唯有從當代最高的力量出發，你們才可以去解釋過去”(第193頁)。
25：亞里士多德：《詩學》, 1451b4-10, cf. 1455b1。
26：康德：《關於一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社2008年版，第23—38頁。Ｒ. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford: Oxford University Press, 1956, p. 105.
27：Schiller, Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? p. 429(對比《歷史》, 7. 8)。
28：Carl Schmitt, The Nomos of the Earth: In the International Law of the Jus Publicum Europaeum, trans. G. L. Ulmen, New York: Telos Press，2013.
29：Hartog, The Mirror of Herodotus, passim.
30：莫米利亞諾：《希臘人的過失》，《論古代與現代的歷史學》，晏紹祥譯，北京：北京大學出版社2015年版，第11頁。但參見莫米利亞諾：《外族的智慧：希臘化的侷限》，晏紹祥譯，北京：三聯書店2013年版。
31：Reinhardt Koselleck, Futures Past: on the Semantics of Historical Time, tr. Keith Tribe，New York: Columbia University Press, 2004, pp. 26-42.
32：尼采：《歷史學對於生活的利與弊》，第五節，第176—177頁。席勒自己的歷史劇對此做出了最好的回答：“我怎麼來到這裡，純粹是喜怒無常的偶然事件的巧合……偶然事件不就是造化者(Bildner)手裡獲得生命的一塊頑石?上天造成了偶然事件——為了達到目的，人必須把它加以塑造……生或死本無所謂!我將本著這個信念見機行事”。《唐·卡洛斯》第三幕，第九場，《席勒文集》第三卷，張玉書譯，北京：人民文學出版社2005年版，第180—181頁。
33：蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治1890—1920》，閻克文譯，北京：中信出版集團2016年版。
34：黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2017年版，第340—351節，特別是347節，參見333節附釋，324節附釋。《哲學科學全書綱要》，薛華譯，上海：上海人民出版社2002年版，第448節。
35：Arnaldo Momigliano , “Ancient History and Antiquarian”, Studies in Historiography, London: Weidenfeld and Nicolson, 1966, pp. 1-36，有關古物學派與“哲學歷史”的爭鳴和相互影響，pp. 20-22。席勒對古希臘史現代學術傳統的潛在影響：idem, “Friedrich Creuzer and Greek Historiography ” , Studies in Historiography, p. 77n. 17。 福柯：《尼采、譜系學、歷史學》，蘇力譯，收入汪民安等編：《尼采的幽靈》，北京：社會科學文獻出版社2001年版，第114—138頁。
36：Cf. Anthony Pagden, Worlds at War: The 2500-Year Struggle between East and West, New York:Ｒandom House, 2008, pp. xii－xiii; 薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店1999年版，第2頁。
原載《北京大學學報（哲學社會科學版）》第54卷第4期，2017年7月。
