楊聯陞：報——中國社會關係的一個基礎

“報”是中國社會文化中的一個重要概念，即相信人與人之間、人與超自然之間，應當有一種確定的因果關係存在。這種觀念多見於“報答”“報仇”“報應”等漢語詞彙，是構成中國社會關係特殊性的基礎。今天推出楊聯陞先生《報——中國社會關係的一個基礎》一文，對“報”在中國歷史中的產生和流變、“報”對中國社會制度的影響進行了深入的梳理和分析，對我們瞭解中國古代的社會關係乃至政治和文化，具有重要的參考價值。本文出自楊聯陞《中國文化中“報”“保”“包”之意義》的附錄第一篇。

中文裡“報”這個字有很廣泛的意義，包括“報告”“報答”“報償”“報仇”，以及“報應”。這一些名詞的中心意義是“反應”或“還報”，而此一觀念是中國社會關係中重要的基礎。中國人相信行動的交互性(愛與憎，賞與罰)，在人與人之間，以至人與超自然之間，應當有一種確定的因果關係存在。因此，當一箇中國人有所舉動時，一般來說，他會預期對方有所“反應”或“還報”。給別人的好處通常被認為是一種“社會投資” (social investments )，以期將來有相當的還報。當然，實際上每一個社會中這種交互報償的原則都是被接受的。[1]而在中國，其不同之處是這項原則有由來久遠的歷史，高度意識到其存在，廣泛地應用於社會制度上，而且產生深刻的影響。在儒家的經典《禮記》[2]中，有很著名的一段:

太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。

這一段後來多次為人所用，已經成為一個諺語。在明恩溥(ArthurH.Smith)的《中國諺語與俗話》[3]中，他引述《禮記》這一段，並加上一則俗話:

所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一盒子來，必須一盒子去，都是這個意思。

明恩溥的同一著作中(73頁)，又引述了一首詩，並加說明:

這一首詩，顯示出交互報償的必要性，闡明朋友交情的真正功用，並且說明了中國帝制下一個基本的原則。其詩如下:

天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。

親戚朋友拉一把，酒換酒來茶換茶。

社會關係的反應或還報並不一定是即時的。逢年遇節的往來送禮幾乎是即時的，但其他場合如生日或婚喪喜慶的送禮，則只有在對方也有同樣情事發生時才能還報。當然，在這些場合，招待親友的吃喝可以部分抵還所送的禮；如果送來一份薄禮而受到豐盛的招待，這種還報已經是超過了。此類特別場合以外的普通宴飲，也是同樣從質與量上計算所給予所得的。

但怎樣才算是適當的回禮或還報，則依儒家或道家哲學而有所不同。《論語》[6]中有一段:

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”

其中“以德報怨”是出於老子的《道德經》裡，“四書”的英譯者理雅各(Legge)曾指出這一點，並說：“這可能是問者早已聽過這句話並同意其說法，然後再徵詢孔子的意見……由這章我們可以看出儒家道德如何低於基督教的標準，甚至還不如老子。”

理雅各的批評並不完全是正確的，因為“恕”字(有時與寬宏或大量連用)確實在儒家思想系統中佔著重要地位。中國人的道德勸告君子不要太計較別人的小錯小惡，而最高的理想標準，所謂幫助別人而不求報償，也是被儒家稱頌的，但同時卻認為有點不合實際。在這一點上，儒家著重的是公正的原則，不可受慈善的影響。

根據《禮記》[7]，孔子也允許“以怨報怨”，我們不清楚這項原則在孔子說來是否相當於“以直報怨”。如果孔子確實提過這兩項原則，他的立場必然被後來儒家學者修改過了。這些儒者認為以一個君子而大談以怨報怨是不相稱的。這種修改很可能是受了道家的影響。但是，即使這樣，我們也不能認為這是道家的理想主義對儒家現實主義 (realism)的勝利，因為不論儒家或道家均各有其理想主義與現實主義的層面；同時，“以怨報怨”可以是理想主義的，也可以是現實主義的。一個很實際的理由是，“怨怨相報，何時得了”。為了防止這種永無止境的報仇，政府常會下令禁止報復或血仇世鬥，[8]這一點又配合另一法理的理由，就是：社會上的不公道只能經由國家當局來糾正。

總而言之，“以怨報怨”這句話極少被以後的儒者引用，他們甚至會希望這是《札記》原書中的一個筆誤。在一本宋代名著《袁氏世範》中，[9]有下面一段，題目是“報怨以直乃公心”：

聖人言，以直報怨，最是中道，可以通行。大抵以怨報怨，固不足道，而士大夫欲邀長厚之名者，或因宿仇縱奸邪而不治，皆矯飾不近人情。聖人之所謂直者，其人賢，不以仇而廢之，其人不肖，不以仇而庇之，是非去取，各當其實。以此報怨，必不至遞相酬復無巳時也。

這一段話作者精闢地維護了正統儒家的傳統。然而當他譴責以怨報怨的原則時，他顯然忘了這句話也是孔子在《禮記》中說過的。同時，《禮記》中記載著孔子的這句話顯然支持了一些近代學者如馮友蘭的觀點。[10]他們認為《禮記》一書較近於儒家由荀子代表的現實主義派，而較遠於由孟子代表的理想主義派。

另外一個對“報”的觀念產生影響的是武俠或遊俠的傳說。遊俠的興起是戰國時代，那時封建勢力衰落，傳統的武士階級喪失了他們的地位與爵銜，這些勇敢獨立的武士，又吸收了來自低層階級的壯士，他們分散於全國，向任何能夠用他們的人貢獻其服役(甚至他們的生命)。這些遊俠的特點是絕對的可靠，他們視此為其職業道德，司馬遷在《史記》中描寫他們：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。”[11]這就是還報那些真正賞識者的方式。他們的永遠打抱不平的態度，使得他們成為那些復仇心切的人最得力的助手。

到秦漢時代建立了統一的帝國以後，政府開始限制遊俠的活動；這政策主要是根據一項原則，就是公道的行使只能經由代表帝王的司法機構。以後的朝代同樣繼續這個政策，大致來說頗為成功。自行報仇的人被視同觸犯法律者，將被解至公堂接受刑罰(但一個報殺父母之仇的孝子，則是例外：他被判流放而非死刑)。

然而，遊俠的騎士精神並未被消滅，《史記•遊俠列傳》中那些傳誦的英雄一直能激起後代的嚮往，而每個時代中總會產生一些或真或假的遊俠人物。下面一個故事中，[12]顯示遊俠對還報觀念的重視。

唐代中葉，有兩個赴考進土而落第的讀書人崔涯和張祐，他們流落在江、淮一帶，兩人都好酒，互相誇耀賞識對方為遊俠。一次，崔涯酒醉，作了一首詩如下：

太行嶺上三尺雪，崔涯袖中三尺鐵。

一朝若遇有心人，出門便與妻兒別。

這首詩以及其他高論使他們馳名遠近。張祐家中頗富，有一天晚上，有個相貌英勇的武士來到他家，腰中佩著劍，揹包裡裝著一些血腥的東西。入屋後，武士問道這裡是否是張俠士的家，張祐答“是的”，並請他上座。坐定後，武士說：“我有一仇人，十年來欲報仇而不可得，今晚我把他殺了，這揹包中就是他的頭。”接著問道：“你有酒嗎? ”張祐給他酒，武士喝著，又說：“離這裡約三里處住著一個正直的人，我一直想報答他的仁慈，如果我報答了他，則我一生中的恩怨完全了結。我曾聽說你的慷慨，你能否借給我十萬貫錢，讓我立刻還報他?這樣可以了結我最後的心願。從此，我將毫不遲疑地為你赴湯蹈火，為你作雞作狗。”張祐被武士的話感動了，於是連夜尋出家中的金銀細軟約值十萬貫錢送給武士。武士說：“這真是再好不過! ”於是他告辭而去，留下那個血汙的揹包，說他在天亮前將會回來。張祐擔心揹包中裝著的人頭會惹出是非，就派一個人去埋掉它，當他們打開揹包時，才發現裡面只是個豬頭而已。

依照一個真正遊俠的道德規範，雖然他們一定得報答別人的恩惠，他們給別人的恩惠卻不期望任何報償，許多遊俠甚至拒絕報償，這種德行稱作“義”。“義”通常有“正直”的意思，但在這裡，它的特殊意義是表示任何超於普通道德標準的德行。下面一段是馮友蘭對“義”字的闡述：“所謂‘行俠作義'的人，所取底行為標準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。如《兒女英雄傳》中，十三妹施恩拒報，安老爺向她講了一篇聖賢的中道，正可說明此點。安老爺說，凡是俠義一流人，都有‘一團至性，一副奇才，作事要比聖賢還高一層。'聖賢‘從容中道'照著一社會的道德所規定者而行。比聖賢高一層者，正此所謂超道德底也。施恩不望報是道德底行為，施恩拒報則即是超道德底行為了。”[13]

“報”的觀念也同時應用到所有其他社會關係上，從五倫之首——君臣關係開始，及於其他。在古代就已經知道，報恩是德政的基礎，這一點在漢代學者劉向的《說苑》中說明的最為清楚：[14]

孔子曰:德不孤，必有鄰。[15]夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》[16]曰：勞而不怨，有功而不德，厚之至也。君臣相與，以市道接，君懸祿以待之；臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復之。……夫禽獸昆蟲猶知比假而相有報也，況於士君子之慾興名利於天下者乎？夫臣不復君之恩，而苟營其私門，禍之原也，君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之原，基由不報恩生矣。

這一段前面描寫的是理想的情況——“厚之至也”，但接下來的“以市道接”的態度卻更為切合實際，以之與鳥獸、昆蟲來比較，表示還報的原則是一個普遍的自然律。董仲舒也持有相似的觀點。這位漢代的思想家發出一套天人合一的理論，在他的理論系統中，國家社會的系統是可與宇宙結構相應的。他說明自然與人類的還報，說道：

今平地注水，去燥就溼；均薪施火，去溼就燥，百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會……美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之，帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。[17]

董仲舒的理論是，政府制度的行使應該模仿天道的運行。他所謂的“國之四政”相當於自然界的四時：

天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖、暑、清、寒、異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。……故曰：王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。

[18]

這裡所說的“天”，在董仲舒以及其他大部分中國思想家的理論中，是同時指自然界與統御自然界的超自然(神性)，其意義有時著重在前者，有時在後者。[19]我們可以說，“天”不論是人格化或非人格化的，中國人相信它都遵循還報的原則。

從這裡我們可以談到在中國宗教中一個深植的傳統，即是相信自然或神的報應。我們從《書經》[20]讀到“天道福善禍淫”以及“上天孚佑下民，罪人黜伏”。中國人相信報應是降在家族身上。正如《易經》[21]上說“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。”中國古代的俗諺語也說：“兵家之興，不過三世。”前漢著名的戰略家陳平曾說過：“我多陰謀，子孫不昌。”[22]

然而，實際經驗並不能每次都證實這種果報的必然性，因此，不時會有人起而懷疑這個原則。例如，後漢一個著名的自然主義思想家王充，曾論道：

凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸；舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶……俱欲納忠，或賞或罰，並欲有益，或信或疑。賞而信者未必真，罰而疑者未必偽，賞信者偶，罰疑，不偶也。[23]

對這種帶有宿命論色彩的無定論，早期的宗教思想家並沒有適當的解答，直到佛教傳入中國，其“業”(karma)報以及輪迴的觀念，說明果報不但及於今生，並且穿過生命之鏈(chain oflives)。但在這以前，中國的思想家大半隻能這樣解釋，命運是由同一家庭、家族或住在同一地區的人共有的。這種家族或同鄉連帶負責的原則自古以來即應用在中國政治與法律上。中國人會很自然地假設“天”也一樣遵循這個原則。

命運的分擔稱作“承負”，見於《太平經》，[24]這本書有些觀念可以追溯到後漢時期，因而可視為有關道教的第一本書。據書中說，天常震怒於人類的惡行而降禍於人間，其中之一是掘井，據民間的信仰，掘井是吸取地母的血液。書中所說另一惡行是殺女嬰，由於殺女嬰的結果，使女性人口減少到不能使一個男人有兩個妻子，以致不能實現一陽配二陰的原則。這些罪惡可能只是上一代少數人犯下的，但其結果及於家族後代的子孫以及同鄉(“承負”一詞不見於其他著作。書中有關“承負”一段的文義顯示這名詞很可能出於漢代)。

到了六朝(220-589)的前期，自然主義再度興起，有些知識分子懷疑神明報應的確實性，因而產生了數度關於業的生動辯論。佛教的業報最初是假定對一個個人而言，並非以家族為基礎。而輪迴的理論是應用於人類以及所有的生物上，將動物提升到與人類相等的平面是有背儒家傳統的。儒家一向以人類為宇宙中心。佛教禁殺生的戒律，使得用犧牲來獻祭難以成理由。經過一個逐漸互相調適的過程，隨佛教傳入的報應觀念遂與本土的傳統調和。[25]約自唐代起，確定從宋代以降，普遍都接受神明報應是應在家族身上，而且穿過生命之鏈，與《太平經》中較原始的觀念——“承負”比較，後來的還報觀念在理論上充實得多了。

另一部四世紀時的道教早期著作《抱朴子》[26]，則強調報應的機械化與量化方面。《抱朴子》是根據另一部更早期的道教著作，原書早已佚失，上面說道：

天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算。……罪狀大者奪紀，紀者，三百日也。小者奪算，算者，三日也。……若算紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。[27]

書中尚有一些樂觀的態度，認為命運是可以改善的：

其有曾行諸惡事，後自改悔者，若曾枉煞人，則當思救濟應死之人以解之，若妄取人財物，則當思施與貧困以解之，若以罪加人，則當思薦達賢人以解之，皆一倍於所為，則可便受吉利，轉禍為福之道也。[28]

上述大部分的觀念，後來一字不差地寫進宋代的通俗著作《太上感應篇》中，多少世紀以來，這是所有有關道德教訓的“善書”中最受推尊的一部，傳佈這本書被視為一個宗教責任。據二十世紀早期所做的一項估計，[29]《太上感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本更多。

宋代另一通俗著作是《功過格》，它常常附於《太上感應篇》之後，但也有獨立的版本。書中列舉各種的善行與惡行，並用正負數字標示其價值，書後留有空白，讓讀者列舉他的功過行為，正負數字的總數，以及功過抵消後的結果。研究這一張標準的功過表對了解中國的道德價值頗有幫助。[30]

純粹世俗的社會關係也可以用數量來分析，而且絕大多數情形都可用金錢來表示。這一點我們可以從下面一個笑話中看出來。這個笑話見於《笑得好》，是出於一套道德教訓的集刊《傳家寶》中，編篡者是清初揚州的石天基 (3a-4a頁)：

扣除二兩一夜

一翁慈善好施，因大雪，見一人避於門簷，憐而延入，暖酒敵寒，遂留一宿。次日雪大，又留之。如是三日，天晴。此人將別去，因向翁借刀，翁取刀出，其人持刀謂翁曰：“素不相識，承此厚情，惟有殺此身以報。”翁驚，止之曰：“如此則害我矣。”其人曰：“何所害？”翁曰：“家中死了一個人，一切無事，燒埋錢也得十三兩，零碎尚多使費。”其人曰：“承翁好意，不好算這許多使費；竟拿燒埋錢十三兩與我去罷。”翁大怒喧嚷驚動鄰里為之解勸，處其半，以六兩與之。臨去，翁嘆息曰：“誰想遇著這等沒良心的人。”其人曰：“不說自己沒良心，到(倒)說我沒良心。”翁曰：“如何是我沒良心？”其人點頭曰：“你說有良心，止不過留得我三夜，就不該扣除二兩一夜了。”

石天基用這個笑話來引人他的道德教訓，他說我們不應該只嘲笑這個年輕人，也應該想到那些不知感恩的子女與官吏，背棄父母或君主。也許我們也可以用這個笑話來說明一句中國俗語——“善門難開”。在美國也有這種情形，例如，一個搭便車的人可能謀害那好心搭載他的人。在上面的故事中，值得注意的一點是：主人對留住過夜的友人可能按夜計算類似旅館的費用的錢數。

“報”的觀念對中國製度的影響是廣泛而多方面的，為了便於將各種影響分類，我們可以利用一些近代研究中國社會的學者提出的通則，特別是下列主項：(一)家族主義(二)現世的理性主義(wor1d1y rationalism)(三)道德的分殊主義(ethical particularism)。第(一)(二)項一般認為是中國社會的特徵。在前面已經說明過了，此處僅補充幾點。分殊主義與普遍主義的對比，最初是由韋伯(Max Weber)在他那本著名的《宗教社會學》 (Religionssoziologie )中提出的。在美國，韋伯的理論經帕森斯(TalcottParsons)加以闡述。但是，“報”的觀念對於分殊主義與普遍主義的關係，仍有待進一步說明。

(一)家族主義：從上面的討論中，我們已經很清楚還報或反應的原則是在家族系統的基礎上行使的。賞與罰，賜福與詛咒，全都可以在家族內轉移。在政治與法律制度中，有很多例子，如蔭或蔭敘，恩澤及於家中後代子孫；如封贈一二三代，即是把爵位贈予二三代的祖先；如貤贈，這是經官吏要求，將贈給他的爵位轉贈給他的祖先；又有族刑，懲罰及於整個家族。[31]

交互報償的原則又轉而加強了家族系統。例如，孝道即是還報原則最恰當的說明，即使以最嚴格的交易來說，做兒子也應該孝順，因為受到了父母如此多的照顧，尤其是在幼年時期，中國有句俗諺說“養兒防老，種樹求蔭。”[32]又說“養兒防老，積穀防饑。”[33]養育兒女可視為最普通的社會投資，一個不孝子同時也是一個不高明的生意人，竟不能償付他父母的老年保險。[34]在禮儀方面，孔子說明子女為父母守三年之喪是因為：“子生三年，然後免於父母之懷。”[35]

(二)現世的理性主義：將用於人世的推理也同樣用於上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報應與現世報應是攜手合作的，以前者補充後者。“報”這個字，用做報恩的意義，曾多次出現在《禮記》中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度。下面一段取自近代學者梁啟超的論述，[36]他的觀點可在中國經典中找到例證：

《論語》說：“非其鬼而祭之，諂也。”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分別，和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我們的禍福，我們祭他，乃是崇德報功。祭父母，因父母生我、養我；祭天地，因天地給我們許多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭，推之於人，則凡為國家地方捍患難建事業的人也要祭，推之於物，則貓犬牛馬的神也要祭，如此“報”的觀念系貫徹了祭的全部分。[38]

然而，當梁民說到祖靈與神抵並不能影響到人間的財富時，他卻將這個制度過分理性化了。這點他是犯了以讀書人的標準去衡量一般大眾心理的毛病，因為大多數人自然會期望自祭禮中得到降福。這一點是很重要的。當我們討論到普遍主義與分殊主義時，其意義將更顯明。

(三)根據韋伯與帕森斯的理論，西方社會秩序的基礎之一是其道德的普遍主義：

我們(譯者注：指西方)最高的道德責任，在理論上或實際上，絕大部分是“非個人地”應用於所有人身上，或者大部分其範圍均無關乎涉及任何特定的個人關係。……在這方面，清教徒的道德代表的是將基督教普遍傾向強化的結果。它對於社會上的偏袒徇私具有極強的敵意，在這方面，儒家道德與之正相反，儒家道德認可的是一個人對另一特殊個人的“個別”關係——並且特別強調“僅只”這種關係。在儒家道德系統認可與接受之下的整個中國社會結構，主要的是一種“分殊主義”的關係結構。[39]

中國社會中還報的原則應用交互報償於所有的關係上，這原則在性質上也可被認作是普遍主義的。但是這個原則的行使卻是傾向於分殊主義，因為在中國任何社會還報絕少只是單獨的社交交易，通常都是在已經建立個別關係的兩個個人或兩個家族之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上的一筆。限於已經建立起來的個別關係，個人的還報很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的結果。

一般說來，個別化的關係有一種傾向，使得原來意圖應用於普遍態度上的制度變得分殊化，因而在中國傳統中，即使為辦理公務，如果能恰好使某一個人得到利益；這個人也得以一分受恩惠的感激之情對待那個造成如此結果的人。例如，過去參加政府考試是進入官職的主要之途，取中的考生與那選取他們的考官之間，關係極為密切，他們之間有類似師生的關係。在中國的道德標準中，師與天、地、君、親並列，處於非常尊崇的地位；因為一個人對這五種關係的虧欠，不是個人償還得了的。

從下面的故事[40]中，說明一箇中國傳統的考官如何借其職務進行社會投資。九世紀前期的一個宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔任考官，不久以後，他的妻子勸他置些房產以留給子孫，他笑著答道：“我在國中已有了三十個極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔憂房產做什麼？”他的妻子很奇怪，說從未聽說過。崔群說：“你記得前年我任考官時取了三十個考生，他們不是最好的財產嗎？”他妻子道：“如果這樣說，你自己是在陸贄底下通過考試的，但你任考官時，卻特別派了人去要求陸贄的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贄家的地產之一已經荒廢了。”崔群昕了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。

在這裡要說明的是，崔群要求陸贄之子不要參加考試的理由是避免別人懷疑他徇私。這位清廉的官吏是依照一般中國君子的態度，不使自己陷於被人褒貶的情境中。另一方面：正如他妻子所說，這樣的說法，他也會被批評為自私，不知感恩，因為他不能報答他的考官與師長的恩惠。這個故事有一點很重要的是，崔群將考生比之於財產，這並不完全是笑話，它指出在中國帝制時代，考宮的確期望從他們的職務中獲得相當的還報。

這種考官與考生之間的關係，在傳統中國是視為正常的，但在近代西方社會則會被視為有助於徇私：因為它將公職與私人個別關係混在一起。當然，究竟什麼行動才構成徇私、賄賂，或某種形式的腐化是一個程度問題，再說，這也要看其道德標準是高是低；單一的或多方面的，才能下判斷。

這使我們引入一個有關儒家二元道德標準的有趣問題，即所謂“君子”道德與“小人”道德。儒家的理想主義讚揚君子的所為，但儒家的理想主義也維護，至少是容忍，小人的所為是正常的。由於在帝制中國下的儒家思想是結合理想主義與現實主義的成分的，因此他們很自然地允許兩種不同的道德標準同時並存。我們將以討論這種二元標準及其在中國思想史的意義作為本文的結束。

孔子說：“君子懷刑，小人懷惠。”[41]因此，君子與小人對相同的剌激會產生不同的反應。孔子說君子：“躬自厚而薄責於人。”[42]但這顯然是因為別人不一定是像他一樣的君子。《太上感應篇》遵照這個傳統，同樣訓示道：“施恩不求報，與人不追悔。”[43]一般小人給予幫助也要求報償，那些只接受幫助而不給報償的人，事實上是低於小人的標準，這種人是一個邪惡的“小人”而不只是一個小人。一般小人如果曾施惠給一個忘恩或邪惡的人會懊悔自己的施與。

至於一個君子，用孟子的話說：“禮人不答，反其敬。”[44]換言之，先反省確定他自己的有禮是否真正由尊敬而發。關於這種反省，孟子曾詳細說明，其大略如下：如果一個謙和有禮的君子被人待以惡意無禮的態度；他首先應反省他自己，他自己是否沒有達到謙恭溫和的標準，或沒有盡己之心，直到他對自己完全滿意後，如果對方仍是惡意而不可理喻，則君子會說：“如此則與禽獸奚莫擇哉!於禽獸又何難焉。”[45]

但對於一個小人來說，他的道德標準允許他以無禮報復對方的無禮。本文前面曾說到遊俠的德性，我們曾引述司馬遷的話“其言必信，其行必果”，同樣的描述也見於墨子的書中，據馮友蘭氏的說法，墨子的教訓與遊俠的傳統有密切的關聯。[46]有趣的是，同樣的話“言必信，行必果”，也見於《論語》中，孔子將這種人列為“小人”，但也給予這種人“可以為次”的等級，列於其他“最優”與“優等”之後。[47]這裡我們注意到遊俠的道德標準與孔子的有著明顯的差別。

其差別起自儒家學者對上文中“必”字的反對，《孟子》說明這一點時說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”[48]其中“義”字表示正當或深思熟慮後的正當決定。我們比較另一個表示“討論、考慮”的“意”字與這個“正義”的“義”字，不但在語音上相同，意義上也有關聯之處。

漢代儒者趙岐曾評論《孟子》這一段，他說：“大人仗義，義有不得必信其言，子為父隱也[49]……若親在，不得以其身許友也。”[50]文中所舉的例子是孝道高於誠實的絕好說明，在這裡，分殊主義超出了普遍主義。

在遊俠的道德標準中，還報的原則是普遍主義的，他是絕對會償還他所接受的每一餐好心的招待，也會對別人憤怒的眼光還以顏色，不管對方是君子或小人，親友或陌路人。但儒家的君子卻拒絕與一個不講理的人作對，他僅將之比為一個畜生，這就是儒家在古代被視為“懦者”的原因，儒字本有“懦弱”之意。[51]

古代的儒家學者中，孟子是特別以他維護“義”的原則而著名，他應用這原則以一種非常審慎而委婉的態度，從下面的例子可以看出：一個在鄰國擔任監國的諸侯，以及另一國家的大臣，兩人分別以禮物贈送孟子，孟子都接受下來，但並沒有對任何一方還禮。後來，當孟子分別訪問這兩國時，他去拜訪那個諸侯，卻不去拜訪另一位大臣。他對兩人不同的還禮使一個門人很奇怪，因此問孟子是否因為大臣只是一個大臣而已，孟子答說“不是”，並且暗示那位大臣的禮物並未伴有適當的尊敬，於是門人懂得，那位諸侯作為一國的監國，不能離開其職位去拜訪別人，但是那位大臣卻沒有理由不來親自拜訪，以表尊敬。[52]

這樣審慎而委婉的回報，很明顯地，不但會讓他的門人，也會讓對方當事人思之再三。因為沒有回報也是一種回報，一個人如果預期從一個君子處得到回報而結果沒有，應該開始反省他自己。我們也可以同樣解釋孟子所說，他拒絕教授某人也是一種教授法的意義。[53]

如此審慎而委婉的回報，卻不是現實主義者荀子的特性。在另一方面，荀子的教授則較近於普遍主義，他著重於生活的制度化方面，例如：謹守父母之喪，按時獻犧牲祭祀等，因此我們在他的學生中找到法家韓非子，並非意外。韓非主張以統一的法律治理全中國，在普遍主義的觀念——法與儒家的觀念——禮與義之間有著明顯的對立，禮是指君子的儀節或生活方式(僅對君子而言)，[54]義是指慎思後的正當行為，或者我們可以說，是分殊主義的正直行為。

道德標準的不同，自然有其社會背景。如果我們記得，在周代，君子也用於稱貴族，小人用於稱呼一般平民，我們很容易會想到，這種二元道德標準起源於一個兩層階級的社會，在周代前期，一個有貴族地位的人與一個有君子德性的人，一般相信(即使不全然如此)是二而為一的。同樣小人與平民的形象也是疊合在一起的。君子與小人各有自己的道德標準，日後周代封建秩序衰落，其社會階級與各階級的生活方式，包括道德標準在內，不再能夠配合。這種情形到孔子的時代已經被人注意到，自那時起，君子與小人遂各自有了特別的語義。遊俠他們可能曾為貴族，但自從失去其貴族地位後，他們傾向於認同自己為平民，因而他們的道德律遂與平民的相混合。[55]另一個可能的解釋是，也許貴族武士與貴族君子之間的道德標準有所差異，因此發展成遊俠與儒家二者所持不同的原則。但這種情形不可能早於孔子的時代，因為在貴族間的社會分化與專業化的過程那時候不過才開始。在周代早期，所謂“(武)士”“君子”指的都是同一個貴族。

自周代滅亡，秦朝在公元前221年統一中國以來，有二十一個世紀之久，帝制系統是中國社會的上層結構，而家族系統是基本單位。人對君主與對父母的責任遂受到格外重視，在這兩方面，分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改。在這方面，儒家思想著重於將人的“名分”置於實際之上。君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍。在極端的例子中，當一個大臣毫無理由地遭受懲罰，他仍會對君主說：“臣罪當誅，天王聖明。”[56]為了確保子女對父母絕對的孝順，儒家學者發明出一言以蔽之的通則：“天下無不是的父母。”[57]子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們。

但早期儒家對父母或君主的態度是不同的，對於一個君主的苛政，孟子贊成用反對、背棄，甚至叛變的手段來報復。[58]弒暴君在孟子認為是正當的，因為一個行暴政的君主已經不是君主，只是一個獨夫。[59]孟子也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會更增二者的距離與疏遠。[60]孔子也允許子女勸諫其父母，但要用溫和的態度。[61]孔於對君臣關係的態度也不會與孟子的相差太遠。[62]就孔子與孟子來說，他們對後世儒家所做的修改一定會覺得奇怪。

在帝制中國下發展出分殊主義，並繼續保持其二元的道德標準，但中國社會並不能算是一個嚴格意義上的“兩層階級社會”。這個名詞也許可以應用在一個廣泛的意義上，因為士大夫與平民(其他學者偏向使用士紳與農民)間的對比是很顯然的。我們還應該記得，在傳統中國任何時期，社會上小人都比君子多得多，因為只有小部分人口受得起教育，至於那些不曾多讀書的平民小人，他們的道德見於俗諺以及各樣的民俗中，其中交互報償一直是正常的標準，既然這在儒家看來是一個低下但卻可以接受的標準，這個原則遂成為君子與小人二者共同的立足點——換言之，即是整個社會的基礎，這裡才是真正意義所在。

過去數十年中，中國社會進行了一連串的鉅變或革命， 這些對生活各方面都有深遠的影響。但目前，我們仍難以確定人們是否會限制這項交互報償原則的廣泛應用，或人們是否不再高度自覺到這項原則的存在，如果是的話，將到什麼程度。中國社會在現代西方道德標準的影響下，這項原則自不可能如過去一般地行使，但中國人也不可能就會希望完全放棄這項原則作為社會關係的基礎。

(原載《食貨月刊》3卷8期)

[1] 有關此項討論，請看MarcelMauss，“Essai sur le don,forme archique de l’échange，”Annee sociologique,N.S.,Vol.I(1923-1924)，或其英譯The Gift: Forms and Functionsof Exchange in Archaic Societies,by I. Cunnison(1954)。Wolfram Eberhard提供此項資料，謹此致謝。

[2] 《禮記•曲禮》卷一，頁6a。見於《十三經注疏》。

[3] Arthur H.Smith,Proverbs and Common Sayings from the Chinese(《中國諺語與俗話》)，1902年修訂版， 289-290頁)。

[4] 例如，見石天基編《傳家寶》中“知世事”，31a-b頁。

[5] 一個早期的例子是後漢的傅賢。見謝承：《後漢書》；又見於《北堂書鈔》，卷五三，13a頁。

[6] 《論語•憲問》十四，6a頁。

[7] 《禮記》卷五四，《表記》，2a頁。

[8] 有關報復與血仇，見瞿同祖：《中國法律與申國社會》(1949)，50-65頁，在50-51頁並列舉有關這點的重要西方著作。

[9] 《古今圖書集成》版，42頁。

[10] 馮友蘭：《中國哲學史》，DerkBodde編，(1948)，148-150頁。

[11] 同上書，5頁。

[12] 《說郛編•談言》，3a-4a頁。另一個情節相似的故事見於《儒林外史》第十二回、十三回，其中那武士是從屋簷上掉進院子裡，而非從大門走進來。

[13] 馮友蘭：《新事論》(1940),78頁。

[14] 《說苑》(《四部叢刊》)卷六，1a-2a頁。

[15] 《論語•里仁》第四，lOb頁。

[16] 《易經•繫辭上》卷七，8b頁。

[17] 《春秋繁露》(《四部叢刊》)卷十三，3a-4a頁。

[18] 《春秋繁露》卷十三，1a-b頁。

[19] 此項“天”的定義由金嶽霖教授提出，見馮友蘭：《中國哲學簡史》，192頁。

[20] 《書經•湯誥》卷四，5a頁，又引自明恩溥前引之書，43頁。

[21] 《易經》卷一，llb頁。

[22] 《史記》(同文書同)卷五六，1Ob頁；《弘明集》(《四部叢刊》)卷十三，5a-b頁。

[23]《論衡》(《四部叢刊》)卷二，la-b頁。

[24] 《道藏》版，特別見卷三五、四五、九二。

[25] 有關這些辯論的大略，見KennethCh’en(陳觀勝)“Anti-BuddhistPropaganda during the Nan-Ch 'ao，”Harvard Journal of Asiatic Studies,XV(1952)，166-192。我曾在另一篇文章“Hostages in Chinese History,”Harvard Journal of AsiaticStudies，XV(1952),520略談過有關業的解釋。

[26] 《抱朴子•內篇》(《四部叢刊》)，5a-b頁。

[27] 根據《太上感應篇》注，一紀為十二年，一算為一百天，見Panl Carus與Teitaro Suzuki,Treatise of the Exalted One on Response andRetribution(1906),52頁。

[28] 《抱朴子•內篇》卷六，7b頁。

[29] Carus與Suzuki前引之書，3頁。

[30] 前書，頁132-134，另見橘樸：《近代思想研究》一，39-92頁。

[31] 關於“蔭”，見Karl A. Wittfogel,“Public Office in the Liaoand The Chinese Examination System,”Harvardjournal of Asiatic Studies，X(1947),13-40;E.A.Kracke，Jr.，“family vs Merit inChinese Civil Service Examinations under the Empire，”Harvard Journal of AsiaticStudies,X(1947),103-23。關於“蔭敘”與“封贈”，在明清兩代可參考《明會典》(萬曆版)卷六與《大清會典事例》(光緒版)卷一二七一二八。關於族刑，可參考井田陞：《支那身份法史》(1942),225-236頁。

[32] 明恩溥，前書，302頁。

[33] 《傳家寶•俚言》，3a頁。

[34] 關於子孝為父母之老年保險，是農民生活一個很普遍的態度，見D.H.Kulp II,Country Life in South China:The Sociology ofFamilism(1925)，pp.135-137。

[35] 《禮記•三年問》卷五八，22a頁；《論語•陽貨》十七，4a-b頁。

[36] 《中國歷史研究法補編》(1933)，201頁。

[37] 《論語•為政》第二，4b頁。

[38] 《禮記•祭法》卷四六，17a頁。

[39] Talcott Parsons，TheStructure of Social Action(1949),pp.550-551.

[40] 《獨異志(《稗海》)，2a-b頁；《唐語林》(《叢書集成》)卷四，120頁。這段故事，陳寅恪氏在其《唐代政治史述論稿》(1944)，61頁討論過。

[41] 《論語•里仁》第四，2b頁。

[42] 《論語•衛靈公》十五，3a頁。

[43] Carus與Suzuki，前書，53頁(譯者注，原文見《太上感應篇》卷五)。

[44] 《孟子•離婁上》，4a頁。

[45] 《孟子•離婁下》，2a-3a頁。

[46] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，50-52頁。

[47] 《論語•子路》十三，3b-4a頁。

[48] 《孟子•離婁下》，3b頁。

[49] 《論語•子路》十三，3b頁。

[50] 《禮記•曲禮》卷一，10a頁。

[51] 在The Doctrine of the Mean(pp.380-390)即《中庸》裡，有一段孔子與他好武的門人子路討論各種類型的“強”的故事。雖然，這章的解釋至今並無定論，文中所指的“南方之強”與“北方之強”可能分別指“懦弱”君子與遊俠兩種傳統。孔子贊同的是第三種類型，即是兩者之執中。

[52] 《孟子•告子下》，4a-b頁。

[53] 《孟子•告子下》，6a-b頁。

[54] 關於這點，瞿同祖有精闢的討論，見注8同書，214-237頁。

[55] 勞榦在其《論漢代遊俠》一文中(見臺灣大學《文史哲學報》，第一期，1-16頁)曾提出，在意識形態上古代遊俠也許非常接近道家哲學。但這一點並沒有得到確定的證明。

[56] 《韓昌黎集》(《國學基本叢書》)卷六，54頁；卷七，37-39頁。

[57] 《小學集註》(《四部備要》)卷五，8a頁。

[58] 《孟子•離婁下》，2a-b頁。

[59] 《孟子•梁惠王下》，12a頁。

[60] 《孟子•告子下》，2b頁。

[61] 《論語•里仁》第四，2b頁。

[62] 《論語•顏淵》十二，3a頁。其中“君君、臣臣、父父、子子”顯然是指兩對交互感應的德性，而非四個獨立單方面的道德要求，這一句可以與《管子》(《四部叢刊》)卷二，6a頁及《漢書》卷六三，3a頁中“君不君則臣不臣，父不父則子不子”來比較。