你要作哲學活動，先要預備幾種心境：
第一、現實的照顧必須忘記，名利的牽掛必須不在意。
以前的人說，古之學者為己，今之學者為人。照顧與牽掛都是為人，不是為己。在日常生活中，如果你照顧的太多，你必疲於奔命。這時，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一處，作入微的沈思。我們平常說某人在出神，視而不見，聽而不聞。完全是個呆子。其實不是個呆子。他現實上的照顧完全忘卻了。現實的照顧是社交。
社交不是哲學活動。照顧自己與照顧他人，都足以分神。照顧自己的瑣事是侍奉自己的軀殼，不是侍奉自己的心靈。而侍奉自己的軀殼亦是為的他人。照顧他人太多，則或者只是好心腸的浪費，或者只是虛偽。虛偽固不必說。好心腸的浪費亦是於事業於真理的表現無補的。這只是婆婆媽媽的拖沓。孟子說「惠而不知為政｣。這也是表示一個一個的照顧之不行。我們現在尚說不到政治道理上的是非，只說婆婆媽媽的拖沓不是哲學活動的心境。
這時你必須不要有婆氣，而須有點利落的「漢子氣｣。當有四五人在場與你聚談，你這裡敷衍幾句，那裡敷衍幾句，有性情的人決不能耐，他根本不合你談，他走了。這時你固不能得到任何真理，你也不能認識任何有肝膽的朋友。而那個不能耐的人，卻是個可以作哲學活動的人，他將來也可能是一個作大事的人，或於任何方面總有所成就的人。你可以罵他沒有禮貌，但在此時，他可以不管這點禮貌。禮貌與婆心，在經過哲學智慧的開發過程後，將來終要成全的。但在哲學活動的開始過程中，禮貌與婆氣，一起須丟掉。這不是故意的傲慢，這是假不來的。我說作哲學活動要預備這種心境，假如你終不能有這種心境，則即不能有哲學活動。
所以這種哲學的心境我們也可以叫做哲學的氣質。哲學的氣質是一個人氣質上先天的氣質。氣質上先天的漢子氣可以作哲學活動，而婆氣則不能。經過哲學活動的過程，婆氣變為婆心。成全禮貌與婆心，這將是你的哲學智慧之大成。這是通過「無取之知｣的理性的自覺而來的。這是不順你的氣質上先天的氣質而來，而是順你的心靈上先天的理性而來。你若沒有經過漢子氣的「稱心而發｣的哲學活動，你的好心腸只是婆氣的拖沓，你的禮貌只是世俗的照顧。你不過是在風俗習慣中過活的一個一般的人。當然，不能天下人都能有哲學活動，這自不待言。
我這裡只就「照顧｣一點說，至於名利的牽掛更不必說。第二、 要有不為成規成矩乃至一切成套的東西所粘縛的「逸氣｣。
直接是原始生命照面，直接是單純心靈呈露。《莊子田子方》篇：
「溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：不可。吾聞中國之君子，明乎禮義，而陋於知人心，吾不欲見也。至於齊，反舍於魯，是人也，又請見。溫伯雪子曰：往也蘄（蘄 qí 香草，一說藥草。古同“祈”）見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而嘆。明日見客，又入而嘆。其僕曰：每見之客也，必入而嘆，何耶﹖曰：吾固告子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以嘆也。｣
這是籍有道之士的溫伯雪子來反譏落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。這些縉紳先生，其所明之禮儀都是成乎風俗習慣的「文制｣，亦就是所謂外在的成套。他們並不真能通過自覺而明乎禮儀。他們的明只是習慣地明。他們依照其習慣之所學，言談舉動，都有成式。故曰：「進退一成規，一成矩，從容一若龍，一若虎。｣郭象注曰：「盤闢其步，逶蛇其跡。｣此如學舞者然。學好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心靈之美。其心靈完全為成規成矩所拘繫，此是殉於規矩而不能自解，故其心靈亦不能透脫而得自在。有物結之，靈光已滯，故智慧亦不顯也。此即是「明乎禮義，而陋於知人心。｣一切禮儀要成全，但須是耶穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切禮儀都死了。
所以通過哲學智慧的開發，禮儀是要完成的。但那時是透過形式主義的形式，而不是殉於形式主義的形式。
一個能有哲學活動的人，他開始自然達不到這種境界。但他開始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的氣質。一個人在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著於一定之格。他甚至可以完全不注意這些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他總是穿這一套，必是他拘在這一套。其實不然。他隨時可以換，無可無不可。他開始這樣，這不是他的成熟。這只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然氣質之灑脫，因而也就只是他的單純心靈之直接披露，而不陷溺。常有這樣心境的人，可以做哲學活動，此也就是一種哲學的氣質。此也許是一種浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我願叫它是「逸氣｣。第三、對於現象常有不穩之感與陌生之感。
羅近溪「盱壇直詮｣載：「不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：誠恐不免。予曰：如此，我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。｣
立志就是立志學道，尋個不嘆氣的事做。現實上，凡事如意，臨終尚不免數嘆氣。此即表示：一切榮華富貴都是不穩的，都是算不得數的。當你嘆氣的剎那間，你的心靈就從現實榮辱的圈套中躍躍欲現，從現實的雲霧中湧出光明的紅輪。此時你就超越於你所不安的現實而透露一片開朗的氣象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依為命，亦可憐矣。此即莊子所謂：「一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我獨芒，而人亦有不芒者乎﹖｣（《齊物論》）。
人在相刃相靡的因果鏈子中打旋轉，就是一種可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必託身於椅，臥必依賴於床。若無一支持之者，則由於地心吸力，必一直向下墮落而至於無底之深淵。推之，地球靠太陽，太陽靠太陽系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太陽系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然無所歸，零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，寧有穩定可恃者乎？假若你能感覺到山搖地動，則你對於這個凍結的現實一大堆即可有通透融化輕鬆之感。向之以為穩定著實是凍結也。你要從凍結中通透，就要靠你的不穩之感。這在叔本華，名曰形而上的要求。一旦從凍結中通透，則一切皆輕鬆活躍，有本有原，不穩者亦穩矣。此在古人，名曰覺悟，亦曰為天地立心，為生民立命也。
故羅近溪復雲：「蓋伏羲當年亦盡將造化著力窺覷，所謂仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭奈他志力專精，以致天不愛道，忽然靈光爆破，粉碎虛空。天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團光爍爍的東西，描不成，寫不就，不覺信手禿點一點，元也無名，也無字，後來卻只得喚他做幹，喚他做太極也。此便是性命的根源。｣（《盱壇直詮》）。
這一段便是由不穩之感而至陌生之感。由不穩而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，這不是陌生。你忽然覺到天不是天，地不是地，人物不是人物，這就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是「骨肉皮毛，渾身透亮，河山草木，大地回春。｣這是哲學智慧的最高開發。但你開始必須有不穩之感陌生之感的心境。這種心境，我願叫它是「原始的宇宙悲懷｣。
以上，第一點漢子氣是勇，第二點逸氣是智，第三點原始的宇宙悲懷是仁之根也。哲學的氣質，當然可以說很多。但這三點是綱領。這三點都表示從「向外之有取｣而轉回來歸之於無取。一有取，即落於現實的機括（圈套）中。從有取歸於無取，即是從陷溺於現實機括中而躍起，把內心的靈光從雲霧荊棘中直接湧出來。此是無所取，亦是內心靈光之呈露。故羅近溪又云：
「於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自動、奮然以自興，廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為者。是則神明之自來，天機之自應，若銃炮之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物慾之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？｣此就是哲學生命之開始，亦就是哲學智慧之煥發也。
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