作者 卜喜逢
常有人疑惑，我們現在的所作所為是否均已註定，人是否隨順於命運的安排而無能逃出，或者我們這種想要逃出的思想亦是在命中已經註定了。這樣的想法經常給人以無力感。實質上這就是“命定”思想的體現。
隨著儒釋道三家的流傳與演變，中國的文人無不受其影響，無論是在思想上，還是在行為上，都有著三者的影子。要了解曹雪芹對於“命定”與“因果”的理解，就只能用溯源這種笨辦法。曹雪芹是一個思考者，並且也是一個遍覽群書的博學者，我們在《紅樓夢》中就能夠感覺到他的博學。如此我們只能去作一個大致的瞭解，而後考慮曹雪芹的思考的由來。
什麼是命呢？張岱年先生在《中國哲學史大綱》中寫道：
命乃指人力所無可奈何者。我們作一件事，這件事情成功與失敗，即此事的最後結果如何，並非作此事之個人之力量所能決定，但也不是以外任何個人或任何一件其他事情所能決定，而乃是環境一切因素之積聚的總和力量所使然。如成，既非完全由於我一個人的力量：如敗，亦非我用力不到；只是我一個因素，不足以抗廣遠的眾多因素之總力而已。作事者是個人，最後決定者卻並非任何個人。這是一件事實。儒家所謂命，可以說即由此種事實導出的。這個最後的決定者，無以名之，名之曰命。[1]
在中國古代，“命定”思想早已有之，並且由來已久。“命定”的出現首先出現在政權更迭上，是為了體現朝代的合法性，在表現上更多的藉助於“天”。堯禪位於舜，舜禪位於禹，這造成了禪讓制的合法性，而夏啟即位即造成了這種合法性的混亂，伯益首先提出質疑，而被啟殺死。《竹書紀年·夏紀》載：“益幹啟位，啟殺之。”[2]有扈氏繼而反叛，啟率兵平叛時道：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”[3]啟借天命以確立自己統治的合法性。商代夏時，又“天命玄鳥，降而生商”[4]之說。武王伐紂，周代殷興，也面臨到了這個合法性的問題，於是周公仍然用天命來解釋：“天乃大命文王，殪戎殷。”[5]這種做法，可以說是借天意來行人治，人不能違背了天意，而只能是隨之順之。
這種“命定”的思想是有變化的，也可以說是有衍生的。如果說前面所說的天意是一種命定，人在面對天意的時候是完全無能為力的，那麼後期“命定”的演變則使得人則可以透過規律，來把握天道。“以德配天”說的出現正是此中的代表，“德”的引入改變了夏商傳統中的“君權神授”之說，於是 “天命”也就有了人格，它使得政權不再是一成不變的，而是由有德者得之，相對應的自然就是無德者失之了。
以上我們所說的，應該是屬於“命定”思想的由來。“命定”思想最初出現是為政權的合法性服務的，但這種思想並沒有僅僅侷限於此，它慢慢的影響到了人。
對此，胡文彬先生對此曾有一段探源：
我們那位被奉為至聖先師的孔聖人就曾經三番五次地強調：“不知命無以為君子 。”他說：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。” 他對弟子子夏說過：“死生有命，富貴在天 。”亞聖孟子對“命運”二字也有闡述，他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心養其性，所以事天也。” 又說：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；侄桔死者，非正命也。” 這種思想比起孔子似乎又前進了一步，因為他在講天命的同時，還講到了“正命”，即是人在命運面前不完全是消極的，還可以與命抗爭了。[6]
在孔子看來，天命是可知的，這種知命並不是對未來會發生細節的先知，而是認識到個體的力量與形勢之間的關係，故而要“畏天命”。孟子認為可以通過盡心、知性來認識天命，存心、養性來事天，可以趨避危險，但仍應“正命”。孟子的理論與《論語》中的一段話似有承繼關係：
危邦不入，亂邦不居，天下有道則入，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。[7]
孔子對於命運並非沒有感嘆，如在《論語·雍也》第六中有這樣一段文字：
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[8]
此段中的命的含義，與孔子談命的其他部分有著不同，是對伯牛命運的感嘆了。
在孔子的言論之中，是“罕言命”的，正如我們熟知的“子不語怪、力、亂、神”，如此理解我們可知，孔子關注的更多的是人，對於鬼神等則是敬而遠之，現實問題尚未解說，又何況未知的天命鬼神呢？
哲學的世俗應用實質上是一個下行，而在這個下行的過程中，是有異化的。當“獨尊儒術”之後，儒學為了統治的需要，必然會有變化，儒學的異化就出現了。
胡文彬先生曾舉董仲舒之言作為此項例證：
天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，共尊皆天也，雖謂受命於天亦可。[9]
如此論述，將君君臣臣等固化，建構了一個龐大的體系，為統治者服務，借天命來為統治者服務。
如果說董仲舒的說法尚為借天來說人事，那麼王充在《論衡》中的說法則更具有愚民的性質，使民眾各安其命：
凡人偶遇己遭累害，皆有命也。有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。[10]
如此觀之，則人的窮富壽命等，均與其他因素無關，卻是命數使然了，這樣自然就不能怨天尤人了。
《太平御覽》中曾引應劭所著的《風俗通》裡的女媧造人的神話，來說明人的遭際為何不同，實質上這也是在為統治服務：
《風俗通》曰：俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃土造人，劇務，力不暇供，乃引繩入絙泥中，舉以為人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者絙人也。[11]
通過以上的論述我們可以大略的知道：命定思想的原始狀態是服務於統治合法性的。孔子對命的認知是持知命的態度，這種認知首先是承認有天命存在的，但天命是不可違的，故而要“畏天命”。在孟子的認知中是需要正命的，他的思想繼承自孔子，卻也使人獲得一點主動性。而在儒學成為正統之後，為了統治的需要，命定思想逐漸由對天命的思考轉而成為人的禍福壽夭的定數。
在道家思想的認知中，命定之說與前面所述是有些不同的。對於此問題莊子的論述較多。以下將較為主要者一一羅列，以便讀者周知：
死生存亡，窮達富貴，賢與不肖，譭譽飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。(《德充符》)
申徒嘉曰: “自狀其過，以不當亡者眾; 不狀其過，以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。(《德充符》)
孔子游於匡，宋人圍之數匝，而絃歌不輟。子路入見，曰: “何夫子之娛也?”孔子曰: “來，吾語汝。我諱窮久矣，而不免，命也; 求通久矣，而不得。”(《秋水》)
仲尼曰: “天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也。不可解於心……知其不可奈何而安之若命，德之至也。( 《人間世》)
自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉? ……故君子不得已而臨位天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。(《在宥》)
三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知瓚於歷萬之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎? 其無恥也!(《天運》)[12]
在論及莊子的“命運”觀時，大多學者都將其歸為“安命”論，唐君毅先生提出了莊子的“達命之情”“無以故滅命”“知命”“覆命”等思想，但是仍然將這些歸為“安命之學”，他認為莊子在倡導“‘不怨天，以對父母之心對天地陰陽，自安於人生一切之境’之精神，亦即‘人之無條件的承擔人所遇之一切無可奈何之境’之精神。”[13]而這些的依據是“知其不可奈何而安之若命”。也就是說，“安之若命”的前提是“知其不可奈何”，而之所以“不可奈何”，卻是因為“命運”是人們無法抗拒的。之所以如此，是因為“道”的存在，“道”對世間萬物擁有著規定性。莊子在《知北遊》中寫到：“道不可聞，聞而非也; 道不可見，見而非也; 道不可言，言而非也。”“道”是虛無的，這種虛無不可見諸於聽覺、視覺，甚至不可用言語來表達，但“道”同樣是存在的，要合於道，才會成為“真人”，於是這種“安之若命”實質上是對真人的要求，需要安順於“道”。而“若”字，在《爾雅》中的解釋為“順也”，也可為此佐證。在對《莊子》的註釋中，很多注家也都持此論斷，如成玄英曰: “夫為道之士而自安其心智者，體違順之不殊，達得喪之為一，……是以安心順命，不乖天理”。[14]林希逸亦曰: “此便是天命，又可奈何? 止得安而順之。若命，順命也。”[15]所以，“安之若命”又可以理解為“順命”。
在這裡我們必須得提到，道教的思想雖然來源於道家，但是關於“命定”一說，卻是有著截然不同的看法。這是因為在思想上，道教雖然承繼了道家對“道”的追求，但道教的來源並非這樣單一，同時也繼承了古代神仙信仰和巫祝方術，注重個體生命的維護，以長生不老、成仙了道為終極目的。既然有了長生不老的追求，那麼命自然就非由天定，而由人來主宰了。這在道教經藏中非常常見，如《西升經·我命章》中就有“我命在我，不屬天地”之說，[16]此說在道教典籍中反覆被提及，如《張真人金石靈砂論》《諸家神品丹法》《神氣養形論》等等六十餘處。正如呂鵬志先生所說：“我命在我”這一命題就如同道教的宣言和口號一樣, 無論深入到道教的哪一方面,都可以感受到它的影響。道教對於命運的這種態度, 無疑充滿了一種強烈的主體意識和主體精神。”[17]呂先生認為道教的命運觀中有一種能動意識，也就是說人應當積極主動的關心自己的生命與命運。筆者對此論深為認同。
延續了“我命由我”的主旨，卻與以上的內容有些不同的是《太上感應篇》，《太上感應篇》中寫道：
太上曰：禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。是以天地有司過之神。依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患。人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之。算盡則死。又有三臺北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。月晦之日，灶神亦然。
凡人有過，大則奪紀，小則奪算。其過大小，有數百事。欲求長生者，先須避之。是道則進，非道則退；不履邪徑，不欺暗室；積德累功，慈心於物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老懷幼；昆蟲草木，猶不可傷；宜憫人之兇，樂人之善；濟人之急，救人之危；見人之得，如己之得；見人之失，如己之失；不彰人短，不玄己長；遏惡揚善，推多取少；受辱不怨，受寵若驚；施恩不求報，與人不追悔。所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。[18]
《太上感應篇》以善惡報應之說來勸惡揚善，認為人的命運是與自己行為有關的，“善有善報，惡有惡報”，善惡之報是如影隨形的。此與道教中其他典籍的“我命由我”在內容上有著不同，其他多為從養生的角度，來達到“成仙”的目的，而《太上感應篇》則從“行善”的角度達到此目的。目的一致，而道路不同。然而兩者之間相同的是“我命由我”，均是強調了人的能動性。
與《太上感應篇》相類的是佛教中的“因果”之說。不過兩者之間也有不同之處。道教的修行更為強調現世，修身保生是道教的哲學，所以“欲求長生者”，就必須迴避大大小小“有數百事”的過錯，而與避惡相統一的是趨善，“善”能使人達到更高的人生境界：得道成仙。
與道教關注今世有區別的是，佛教認為因果通前世、今世、後世三世。《涅槃經》中講道：
業有三報，一現報，現作善惡之報，現受苦樂之報；二生報，或前生作業今生報，或今生作業來生報；三速報，眼前作業，目下受報。
古語有云：“種瓜得瓜，種豆得豆。”這句古語可以說是對佛教中因果的闡釋，有了因，才會有果，世間的事情，可以種下不同的因，從而結出不同的果，如此看來“因果”是與“命定”截然不同的，是認為人的行為會影響到人的未來。
但是在速報與現報之外，還有生報存在，而生報則將因果指向了前世今生，前世因，今世果，今世因，後世果，在《三世因果經》中有這樣的說法：
爾時，阿難陀尊者，在靈山會上，一手二百五十人俱。
阿難頂禮合掌，繞佛三匝，胡跪合掌。請問本師釋迦牟尼佛：南閻浮提，一切眾生，末法時至，多生不善，不敬三寶，不重父母，無有三綱，五倫雜亂。貧窮下賤，六根不足。終日殺生害命，富貴貧窮，亦不平等。是何果報? 望世尊慈悲，願為弟子一一解說!
佛告阿難，與諸大弟子言，善哉! 善哉! 汝等諦聽，吾當為汝等分明說之。一切世間，男女老少，貧賤富貴，受苦無窮，享福不盡，皆是前生因果之報。以何所作故? 先須孝敬父母，敬信三寶，次要戒殺放生，唸佛佈施，能種後世福田。
佛說因果偈雲：富貴皆由命，前世各修因，有人受持者，世世福祿深。
欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生作者是。[19]
《三世因果經》認為“貧賤富貴”均是前生因果之報，而行善能種後世福田，故而富貴皆由“命”。然而這裡的“命”就與儒家、道家乃至道教的“命”的涵義有了不同，雖然均是註定，但是註定的原因卻是不同的，非是天授，非是道授，而是由前世之因來決定的。如果“有人受持”，則會世世受福祿。可以說佛教中的“因果”之說，在解釋人的遭際上形成了一個閉環，使人關於“命”的思考得到一個完整的解釋。但是我們仍要想到，面對著前世之因，在今世仍是難以抗拒果報的。
在因果之間，佛教另有緣之一說，佛教認為宇宙間一切法都受到因緣果報法則的支配，因是主因，緣是配合的因素與條件，因緣合生則必產生果。緣在因與果之間架起了一座橋樑，使得事物之間生成交互的關係。實質上“因緣果報”在佛教哲學領域是一個非常深奧的話題，正是由於有了它的存在，才可以闡明宇宙間萬事萬物之間的關係。“因果”是生生不息的，因緣生果，果又成因，輾轉相續，從而用以解釋世間萬事。
因果之說，雖然強調了人的能動性，也就是說人的行為可以影響未來的遭際，但是在因行成之後，缺少的只是緣，如果因緣聚會，那麼果就成為一種必然。並且在業的三報之中，生報也可以視作另外一種形式的命定。
除道教關注於今世而力求通過與道的契合達到成仙的目的，從而宣揚“我命在我”之外，其餘共同作用於中國文人的儒釋道三家思想，無不有著各自的“命定”理論，雖然這些理論有很多是後人的衍生，或者是統治的需要，然而在對世間的影響上都是發揮著重要的作用。在共同點上，它們都是指引人們去向善的，但是消極處卻也是極為明顯的，那就是使得人們在命運的面前無從去抗爭，從而將所有的遭際都歸之於天道，歸之於因果。雖然人們可以知命，但是人們只能去隨順，卻不能去抗命，雖然可以避免發生，卻不能去避免結果。人在命運之前是消極而無力的。在儒家思想的影響下，固然有許多志士仁人為“求仁而得仁”，於是有了“文死諫、武死戰”的護衛理想的勇氣，然而在思想的探索方面，卻不免成為了桎梏。
[1]張岱年，《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社2007年出版，第428頁。
[2]李民、楊擇令、孫順霖、史道祥譯註，《古本竹書紀年譯註》，中州古籍出版社1996年出版，第11頁。
[3]幕平譯註，《尚書》，中華書局2009年出版，第79頁。
[4]程俊英譯註，《詩經》，上海古籍出版社1985年出版，第678頁。
[5]同上，第166頁。
[6]胡文彬，《紅邊漫筆》，華藝出版社1994年出版，第41頁。
[7]孫欽善註譯，《論語註譯》，巴蜀書社1990年出版，第181頁。
[8]同上，第87頁。
[9]閻麗譯註，《董子春秋繁露譯註》，黑龍江人民出版社2003年出版，第268頁。
[10]黃暉撰，《論衡校釋》，中華書局1990年出版，第20頁。
[11]夏劍欽、王巽齋校點，宋·李眆著，《太平御覽》，河北教育出版社1994年出版，第672頁。
[12]陳鼓應註譯，《莊子今注今譯》，中華書局1983 年出版。。
[13]唐君毅，《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005 年出版，第341 頁。
[14]郭慶藩，《莊子集釋》，中華書局2004年出版，第156 頁。
[15]林希逸，《莊子鬳齋口義》，中華書局1997年出版，第68 頁。
[16]《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年3月出版，第11卷，第507頁。
[17]呂鵬志，《試論道教的命運觀》，《社會科學研究》2000年第5期，第86頁。
[18]《藏外道書》第12冊，巴蜀書社1994年出版，第1至4頁。
[19]《佛說三世因果經圖解》，香港佛經流通處1985年印行，第1至4頁。
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