桂勝範評《想象異域》｜裁決文明

《想象異域》韓文版，書名為《想象異域：以朝鮮燕行使節團的燕行錄為中心 》

譯者按：桂勝範，1960年生，韓國西江大學史學科教授，當今韓國曆史學界最具影響力的學者之一。他在朝鮮時代史﹑中韓關係史領域著述頗豐，代表作有《朝鮮時代海外派兵與韓中關係：朝鮮支配層的中國認識》（Blue History出版社，2009）、《被停止的時間：朝鮮的大報壇與近代的門檻》（西江大學校出版部，2011）﹑《中宗的時代：朝鮮的儒教化與士林運動》（歷史批評社，2014）等。

2019年2月，葛兆光先生的著作《想象異域》的韓文譯本在首爾面世。我很早之前就已聽聞作者的學問聲望，迅速購入該書。這是一本厚重的學術著作，但就像一部長篇電影一樣讓人興味盎然。雖然內容很專業，但行文卻簡潔明瞭，有一種吸引讀者的力量。

我的研究領域之一是通過通時性審視明清時代朝鮮人的中華認識，從長期史的脈絡中解釋其變化推移的趨勢，將現在韓國的國際地位、對外認識與過去的經驗進行類比並解釋。雖然我儘可能地努力參考中國史料，但作為韓國人，仍然是以朝鮮時代的史料為中心進行研究。葛先生是中國人，不僅利用了中國史料，也廣泛涉獵朝鮮等外國的史料。因此，對我來說，《想象異域》是一本必讀之書。

一、《想象異域》的優越性

在我看來，《想象異域》一書的優越性在於視角的轉移與史料的廣泛。對中國學者來說，面對東亞世界裡在文明上保持了數千年絕對帝國的中國歷史，使用歷代所積累的史料，從中國內部的視角來研究中國，是一件習以為常的事情。除軍事力量之外，周邊的任何文明勢力都無法望中華帝國之項背。根據時代與空間的不同，冊封/朝貢體制上也存在巨大的差異，所以很多學者也認為，以冊封/朝貢體制無法一致地解釋超過兩千年的東亞國際秩序。儘管冊封/朝貢體制的實際作用存在多種多樣的情況，但這樣的體制（國際秩序）能長久存續到十九世紀之前，已經充分展示了周邊的文明多麼熟悉以中原為中心的國際秩序。雖然存在很多非漢族勢力進攻中原、摧毀帝國的事例，但從長期視角來看，這類征服王朝最終再次構築了以冊封/朝貢體制為基礎的國際秩序。一再展示了所謂“中原的霸者就是天下的主人”的意識遍佈東亞文明圈的情況。

如此一來，中原的漢族知識人自然習慣於以自我為中心看待世界。既沒有自我相對化的機會，甚至也不需要這樣的機會，這是因為文明水準的差距原本就很懸殊。“主客倒轉”的南宋時期雖是漢族可以客觀省察中華文明的絕好機會，但朱熹（1130-1200）揭示的解決方案反而愈發中華中心。即使經歷了鴉片戰爭，到《萬國公法》的中譯本出版之後，中國知識人的中華中心態度依然穩固，多數知識人支持所謂“中體西用”的解決方案便是明例。辛亥革命前後，激烈爆發的反清運動也與恢復漢族認同性、主體性的既“主觀”又“種族”的民族主義並無二致。

因為以上歷史經驗，中國的漢族歷史學者對涉及中國的巨量外國史料不太關心，這並非言過其實。當然也存在廣泛涉獵朝鮮史料的學者，或許李光濤先生可以說是個中代表。但他僅是介紹並利用了與壬辰戰爭相關的《朝鮮王朝實錄》等史料，視角仍然是以明朝為中心。

與之相比，葛先生的問題意識、研究視角乃至對史料的廣泛涉獵，正是後現代思潮風靡的二十一世紀的歷史學龜鑑。一直以來，極少有中國的歷史學者通過外國史料來探究傳統中國。中國的歷史學者通過他者留下的記錄，重新審視中國的歷史，這一問題意識本身就已經具有充分的進步意義。就憑這一點，即使再怎麼推重《想象異域》都不為過。正如作者在該書自序中所明示的一樣，這是“從周邊看中國”命題下的一種新的研究嘗試。

這一嘗試對韓國曆史學者來說也是極好的鞭策。最近韓國學界的韓國史研究動向與之前相比，更為強調關注他者的客觀視角，青年學者中這樣的傾向尤其明顯。然而，因為韓國曾經淪為鄰國日本的殖民地，從殖民地經驗派生出的排外民族主義情緒至今依然非常嚴重，所謂“內在的發展”的研究趨向便是明證。從世界史的角度來看，文明的發展是內外要因複合作用的結果，而外部環境更重要的情況絕不在少數。正如人是社會動物一般，一個國家、文明的發展亦無法從周邊環境（國際秩序）的影響之中掙脫出來。但不知道是不是殖民地創傷（trauma）的緣故，韓國學界的韓國史研究直到1980年代為止，仍然傾向於強調“內在的發展要因”與“外部的沮害要因”。進入本世紀之後，“脫近代傾向”逐步變強，既有的研究趨勢雖然一時得以減弱，但仍在各處生根發芽，韓國初高中教科書中的民族主義表述便是明顯的事例。

有鑑於此，《想象異域》的研究視角對研究韓國史的韓國學者來說是巨大的啟示。為了客觀地審視並理解本國，不僅需要內部的視角，必然也需要外部的視角。與前者相比，後者是更能客觀呈現自身的標尺。正是基於這樣的理由，即使是研究與中國並無多少關係的特定韓國史主題的歷史學者，也需要讀一讀葛先生這本書，不僅能拓展研究視野，也有助於學習多樣的研究方法。

有一種說法是，一本學術著作引發的討論話題越多，就越是傑作。反過來看，一本學術著作的水平越高，就越能引發有意義的討論話題。作為研究朝鮮時代的學者，雖然缺乏相應的學識、資歷，這裡我仍要斗膽提出幾個討論話題。

二、討論話題

（一）是想象，還是裁決？

我從購入此書之時起，對書名就半是好奇半是疑問，原因在於其中的關鍵詞：“想象”。朝鮮人真的想象了清朝（中國）的情況嗎？朝鮮燕行使直接目睹的風景與其相關記錄真的出自想象？難道不是裁決的產物嗎？葛先生是廣泛涉獵英語學術界研究成果的學者，或許他把本世紀以來東亞歷史學界非常流行的“歷史想象”（historical imagination）這一解釋框架過於寬泛地用於燕行錄，我本能地產生了這樣的想法。

按《中韓辭典》的解釋，“想象”的意思是“在心中對未曾實際經歷過的現象或事物進行描繪”，而“裁決”的意思是“判斷正誤的行為”。那麼，訪問清代北京的朝鮮使臣留下的豐厚記錄真的是想象的產物？從漢陽出發之前，就已經用“清即夷狄”這樣堅固的“華夷分辨”意識將自己徹底武裝起來，然後再踏上使行路的他們，清朝的文化與風景真的可以客觀地進入他們的視野嗎？葛先生在書中提及的許多事例，尤其是季文蘭（第五章）與鄧將軍（第八章）等相關的燕行錄中的記錄，就很難視作對異域的想象。其原因是燕行使直接目睹了使行現場，當場對所見之事做出了正誤裁決。換句話說，他們是對親眼所見加以判斷，而不是對未見事物展開想象。

當然，葛先生也對“想象”一詞做出了“一廂情願的想象”的界定（韓文版頁33，中文版頁11），且對朝鮮知識人展現的想象事例做出了“懷有對大清帝國強烈鄙夷的朝鮮文化人，對他們聽到的和看到的各種現象，在做滿懷批判的聯想和帶有偏見的想象”（同上）的具體解釋。將清朝蔑視為夷狄的情緒遍佈朝鮮朝野、京鄉的情況下，真的會有朝鮮使臣在目睹了北京豐饒的文化後，如實地記錄自己的想象嗎？如果回國後在燕行錄中留下這樣的文字，這名使臣還可以長久地活躍在朝鮮的政治舞臺上嗎？

從文明論的角度來看，朝鮮使臣已經非常清楚清朝的實體為何的正確答案，他們不會有餘心對清朝展開想象。設或發揮了若干想象，也很難如實在燕行錄裡留下記錄。這是因為清即夷狄這樣的認識已在朝鮮社會固如磐石且不言自明。事實上，朝鮮使臣是不可能不加增刪地、率直地記錄下自己的感受的。正因如此，對在清朝主導的新天下秩序下遭受苦難的部分漢族，朝鮮使臣不得不無條件地將之解釋為對明朝“不事二君”不可避免的結果。總之，這樣恣意的解釋與其說是想象的產物，毋寧說是燕行使根據已有的定論，進行了自認為正確的、必然要做出的裁決。這是因為將清朝視為夷狄的認識，已經超越了單一使臣的個人認識，而與朝鮮王朝的國家認同直接相關。如果是不得不做出的“認識”，那就不能稱之為“想象”，而是“教條式的絕對理念”（doctrinaire absolute ideology ），因為“想象”只是自由思考的產物。

葛先生認為在“避席畏聞文字獄的氣氛中，朝鮮人敏感地察覺到一種學術和思想的窒息”（韓文版頁100，中文版頁55）。但我更確信的是，從學術、思想、理念的角度來看，當時比清朝更為窒息的國家正是朝鮮。其理由是，清朝的知識人至少承認“清朝天下”這一現實，並且採取了符合現實的舉動，而朝鮮的知識人卻從理念的角度否認現實，沉溺在只有朝鮮才是中華嫡統的自我意識之中。燕行錄中之所以存在許多輕視清朝現實的記錄，也是因為這個緣故。燕行使們沒有“想象”的餘心，只是沉溺在“清即夷狄”的絕對理念之中，從文明論的角度對清朝進行裁決。

（二）朝鮮為何將對明朝的事大義理絕對視之？

葛先生有點吃驚於朝鮮人對明朝的近乎絕對的事大義理，並將其理由解釋為以壬辰戰爭（1592-1598）為契機，明朝與朝鮮在政治、文化上變得更加親密，以及神宗皇帝對朝鮮的再造之恩（第二章）。也就是說，以壬辰戰爭為契機呈現出朝鮮對明朝的“從政治到文化的全方位認同”（韓文版頁65，中文版頁34），與朝鮮“對華夏文化和政治的認同”（頁碼同上）變得更加鞏固。他認為，明朝曾對朝鮮援助的“神宗皇帝的百世不忘之恩”（韓文版頁75，中文版頁39）尤其發揮了重要作用。

因為在千鈞一髮的危機關頭受惠於明朝的援助，所以朝鮮人稱頌明朝恩德、嚴守事大義理，這一點確實無法否認。國與國之間通過血盟而結成牢固義理，確實在某種程度上可以產生這樣的結果。但無論怎麼說，在明朝滅亡之後，朝鮮人還執著於對明義理的理由，顯然很難解釋為僅僅是因為血盟關係或是事大義理。比起表面上的“再造之恩”，更需要注意的是潛在於明朝與朝鮮關係內部的因素，即朝鮮王朝的國家認同問題。

在高麗王朝（918-1392）的時候，中原的霸主隨時變換。從與中原帝國結成宗藩關係的高麗的立場來看，皇帝國（天子國）經常變換。高麗先後與五代、宋、遼、金、元、明等政權結成宗藩關係，並順時承認新霸主為天子。在宗藩對象變換的過程中，高麗偶爾不惜一戰，但在轉換自己所朝貢的天子國的過程之中，卻未曾感到理念或倫理上的負擔。這是因為中華的基準大致有空間（中原）、種族（漢族）、文化（儒教）三個方面，而高麗人對種族毫不在意，不管任何種族，只要成為中原霸主，高麗就承認其是順天承命的結果。

這樣看來，明朝對朝鮮有非常特殊的意義。唐朝衰落之後，中原成為北方征服王朝的樂園，但明朝卻是漢族在四百年後重新建立起來的，因此是非常特別的中華帝國（中朝）。明朝不僅僅是單純的強大國家，更是延續周-漢-唐-宋的儒教中華文明的持擔者，即中華文明國兼天子之國。在視朱子學為國是而建立的朝鮮王朝中，華夷觀念非常強固。其結果就是，進入十六世紀之後，朝鮮人開始將明鮮關係的本質理解為君臣兼父子，將忠孝基礎之上的君臣-父子關係理念化。而在壬辰戰爭爆發之前，明朝與朝鮮的關係已經超越單純的君臣關係，發展成為父子關係。

雖然君臣關係（忠）與父子關係（孝）都是儒教重視的倫理，但這兩者之間存在決定性差異。君臣關係視君主態度如何是可變的。若君主脫離王道﹑行惡政且不聽諫諍，臣下可以斷絕君臣關係，甚至可以發動易姓革命。即君臣關係並不是永遠不變的絕對關係，只是相對的價值。與之相比，對子女而言，無論父親多麼悖惡，父子關係也是無法斷絕、永遠不變的絕對價值。正是這一點，讓明清交替時期的朝鮮人（與之前的高麗人不同）在天子變化時感受到了巨大的倫理負擔。其中隱含著的，則是彝倫問題。《想象異域》之中，當然也有將明鮮關係視為父子關係的事例（如韓文版頁79，中文版頁41）。由於當時朝鮮人將明朝視為父母之國，所以燕行錄自然處處可見有關父子關係的記錄。而這樣的關係在明鮮關係中究竟意味著什麼，葛先生並沒有說透。

以“三田渡降服”（1637）事件為例，這並不是單純地遭到夷狄羞辱的問題。對處在危機之中的父親（明朝天子），作為兒子的朝鮮國王不僅沒有前往救援，甚至臣服於想要殺父的仇人（皇太極）。這是朝鮮宣告不再視明朝皇帝為君父，轉而侍奉皇太極為新君父的重大事件。本該率先垂範、踐行忠孝的朝鮮國王犯下了悖倫之罪。正因如此，當時如風中殘燭一般的南漢山城中的多數朝鮮人才會高呼：“不如在此像個人一樣，堂堂正正地死去。”

那時是西歐式民族主義尚未到來的中世時期，與朝鮮王朝的安危相比，朝鮮人將跟隨普世文明——即儒教的中華文明——視為更重要的事情。因此，就算朝鮮人臣服於清朝，進而維繫了朝鮮王朝，內心深處仍然繼續視清朝為夷狄，認為只有朝鮮才延續了中華正統，沉溺於自我合理化之中。注意到這一點後再去閱讀燕行錄，才能更加準確地理解，朝鮮使臣二百餘年來如此這般貶低清朝、尋找明朝舊貌的理由，因為只有這樣才能維持朝鮮王朝的國家認同。

但朝鮮掌權者做出這一選擇的時候，現實因素也重疊地發揮作用。最終落到不得不投降的境地時，朝鮮國王與重臣們拿出了一套“因為情況非常緊急，所以不得不與清朝講和，先以權道擺脫危機，再臥薪嚐膽以圖將來”（譯者按，可能是《承政院日記》所載“包羞忍恥, 以圖後效, 亦一不得已之權道。”）

如果以不得不如此為之的“狀況邏輯”來為三田渡降服辯解，那麼，這一事件會對朝鮮社會產生怎樣的負面影響呢？宋時烈（1609-1689）的分析最為切中要害，用現代語言加以介紹的話，即是，三田渡降服如果能以“狀況邏輯”正當化，臣下就不必再絕對忠於君主，奴婢也不必再絕對忠於主人，常民也不必再無條件服從兩班，子女也不必再尊敬父母。總之，宋時烈表明了一種非常現實的憂慮：朝鮮王朝的統治秩序構築於忠孝這一絕對價值之上，基於“狀況邏輯”的辯解等於將忠孝轉換成相對價值，這樣一來，朝鮮王朝的兩班統治構造就會最終在事實上走向崩潰。

因此，僅以事大義理或再造之恩，無法解釋朝鮮使臣為何在燕行錄裡留下無數貶低清朝、欽慕明朝的記錄。不惜一死地強調事大義理的背後，隱藏著的正是朝鮮兩班統治階層固守統治構造的現實考量。必須正確地理解這一點，才能理解朝鮮使臣所展示的，既向清朝老老實實地朝貢，又在內心深處蔑視清朝的矛盾態度。

《被停止的時間：朝鮮的大報壇與近代的門檻》

（三）從“朝天錄”到“燕行錄”

弄清上述這一點之後，就可以更明確地理解朝鮮使行錄的題目為何突然從“朝天錄”變成“燕行錄”。葛先生在書中已經充分討論了名稱的變化，但如果能更具體地論述改名的意義就更好了。正如葛先生所說，朝天錄是謁見天子的記錄，與將明朝的北京稱為“中朝”一脈相承，亦即承認明朝皇帝是唯一的天子。因此，在朝鮮人看來，明朝的北京是天下唯一的都邑，即天子的朝廷。用英語來說，這是全天下無數都邑（capital cities）中唯一的、真正的都邑（The Capital），好比歷史上有無數的革命，但英語中的“The Revolution”專指法國大革命一樣。

因此，“朝天錄”更名為“燕行錄”，則是清朝的北京不再是The Capital這一意識的必然產物，北京降格為無數都邑（capitals）之一。明朝的滅亡不單純是一個強大國家的滅亡，而是The Capital的破滅。換而言之，是文明本身的崩潰。朝鮮人將明朝滅亡視作“天崩地裂”的緣由亦在於此。

此外，清軍入關（1644）之後，“陪臣”一詞在朝鮮完全消失，也是因為同樣的理由。所謂陪臣，即受天子冊封的諸侯的臣下。朝鮮使臣以明朝皇帝為參照對象時，全都自稱“陪臣”，並以此而自豪，但以清朝皇帝為參照對象時，除了送至清朝的公文，就我的研究範圍所及，朝鮮使臣無一自稱“陪臣”。這一有趣現象正是源自朝鮮人的頑強信念：居於北京的清朝皇帝絕非天子，不過是力量強大的霸主而已。

（四）朝鮮人到底多瞭解中國？（第六章）

儘管清帝國幅員遼闊，但朝鮮使臣並不能前去江南。雖然朝鮮使臣每次都會震驚於北京琉璃廠的街邊風景，但無人提議在漢陽也建立這樣的街道。明代的時候，朝鮮使臣的中國經驗是到北京為止（儘管明初去過南京）。到了清代，朝鮮使臣雖然去過熱河，但仍不能踏足北京以南的地區。朝鮮使臣只是聽說過作為文化中心的江南，但無人能親自周遊江南。偶有一些漂流的朝鮮人遊歷過江南，但朝鮮的官僚與知識人對他們的江南經歷並無多大興趣。對朝鮮的統治精英來說，中國即北京。

那麼，朝鮮人對清朝到底有多少了解？正如葛先生在書中指出的那樣，朝鮮使臣見到了文武百官與萬國使臣在正月初一清晨成列等待著皇帝，而皇帝卻消失不見的場景，傳聞說皇帝是在某個秘密之處舉行祭祀儀式。考慮到朝鮮使行團把這樣的儀式推測為替鄧將軍招魂，所以朝鮮人是否真的瞭解中國（清朝），這仍然是個疑問。

有鑑於此，必須對燕行錄加以嚴肅的史料批判。按常例來說，為執行公務而前往外國的公務員在回國之後必須覆命，其上交的報告書中，不僅需要包含一己見聞，也需要加上解說與分析，與現代外交官的覆命書並無二致。但正如葛先生在全書中多次指出的，清秩序下的朝鮮是非常教條、觀念先行的國家。向清朝皇帝朝貢的現實，與將清朝蔑視為夷狄的朝鮮本土的情緒之間，存在巨大的背離。

在這種情況下，朝鮮使臣回國後會留下怎樣的記錄？他們即便在內心深處被豐饒的清朝文化所震驚，但真的會在“聞見事件”等覆命書或燕行錄裡提議積極引進這樣的中華文化嗎？對朝鮮使臣來說，吐露這樣的想法，即意味著政治生命的終結。所以他們還是會選擇用清朝文化雖然豐饒，但奢侈風氣蔓延，夷狄畢竟還是夷狄的論調撰寫覆命書、燕行錄等。前往東京的朝鮮通信使的報告，以及通信使行錄的論調亦是如此。無人敢在公開場合提倡朝鮮也應該學習、引入清朝文化。所以在探究分析燕行錄史料時，必須充分考慮到這樣的時代背景。也就是說，必須懷著疑問的目光，檢視完成使行任務歸國後的朝鮮使臣以朝鮮讀者為對象而留下的燕行錄的真實性。否則的話，除了把朝鮮解釋成一個奇怪的國家之外別無選擇。

《朝鮮時代海外派兵與韓中關係》

（五）為何忽略樸齊家的《北學議》？

葛先生似乎被“燕行錄”這一名稱束縛住了。正如他在序文中所明示的，燕行錄本身並不是目的，探究他者視角所見的中國才是他的執筆宗旨。因此，我覺得有必要論及不含“燕行”二字的其他史料。

雖然只佔有燕行經歷的朝鮮人中的極少數，樸齊家（1750-1805）正是主張清朝文化即中華文化、必須積極學習清朝文化的代表人物。即使題目裡沒有“燕行”二字，但比一般的燕行錄更有價值的史料在十八世紀後期逐步出現。“中原也可以不是天下的中心”（洪大容，1731-1783）、“中華文化在清朝”（樸齊家）等人的激進想法可以在朝鮮國內發佈，也不會因此遭到政治、思想上的束縛，允許部分開放性思考的時期正是十八世紀後期。即使除了洪大容、樸齊家等主張開放的人士之外，正視清朝文化、試圖部分接受清朝文化的風潮亦不可小覷。例如，即使朝鮮國王下達了禁令，但清朝流行的稗官小說仍然在朝鮮知識人之間流行。金正喜（1786-1856）積極接受清朝的考證之學，開拓了金石文字研究的新領域，這也是必須肯定的。

其中尤其值得關注的是樸齊家。他在《北學議》中強調要全方位引入中國文化（“北學”的“北”就是清朝），甚至不惜發表如下極端言論：為了打破窮僻與孤陋，朝鮮不如拋棄朝鮮語，將漢語作為通用語。此外，他還嚴厲斥責十八世紀之時，朝鮮知識人對朝鮮不剃髮易服的自負。清朝征服朝鮮（1637）之後，清朝高層有不少人想要勒令朝鮮人剃髮易服。但是，為了攻略中原，不要過度刺激位於清朝身後的朝鮮，清太宗才特別針對朝鮮，做出不強求剃髮易服的決定。正因如此，朝鮮知識人才以中華文明自居，而樸齊家則對他們發射了一顆炮彈，直言這不是朝鮮的驕傲，而是清太宗的恩惠，指出了朝鮮知識人的偽善。有鑑於此，不能因為樸齊家的《北學議》中不含“燕行”字樣而將其排除在研究對象之外。某種意義上，真正“想象”中國的人並不是留下燕行錄的使臣，而是樸齊家。

也需要以同樣的脈絡考察葛先生在《想象異域》附錄二中直接討論的黃嗣永帛書事件（1801）。為了得到天主教信仰自由而懇求清朝皇帝，或是為了逼迫朝鮮就範而請求派遣軍隊的“大舶請來”，都鮮明地展示了與留下燕行錄的使臣們完全不一樣的朝鮮知識人多樣化的對清認識。因此，即使副標題題為“以燕行錄為中心”，也需要關注以樸齊家為首、與燕行錄懷著不同“大清觀”的朝鮮知識人，以及他們留下的著作。只有這樣，才能均衡地﹑更接近事實地理解同時代朝鮮知識人的對清認識。

（六）從十七世紀開始東亞三國開始漸行漸遠了嗎？

“很長的時期裡，東方諸國尤其是朝鮮人，日本人和中國人確實曾經共享過一個來自漢、唐甚至宋的歷史、傳統與文化，也許，真的可以稱為一個‘文化共同體’,也可以成為一個研究的‘歷史世界’。但是，從豐臣秀吉侵朝到明清易代之後,文化上的彼此分道揚鑣，已經使得幾個民族、文化和國家之間漸行漸遠。”（韓文版頁53，中文版頁25）這是該書的一大主旨。在該書的其他部分，葛先生也多次強調這一點。考慮到十七世紀逐漸鮮明的日本“獨自路線”與朝鮮對清蔑視的趨勢，這一論點看上去並無不妥，但具體到書中內容，論證似乎還不充分。

首先，關於到明朝為止韓中日三國在傳統上構成一個文化共同體這一論述，需要更多的具體舉證，不能因為三國同屬“漢字文化圈”，就斷定三國的政治、經濟、社會、文化大同小異。例如，從文化或思想方面來看，日本從來就不是儒教社會，從文化史或生活史層面來看，也很難斷言中國是一個儒教社會。在中國社會內部，大量的差異性（differences）與多樣性（diversity）共存。南宋的朱熹夢想著的朱子學的儒教社會，在他死後近五百年，才出人意料地在朝鮮半島得以呈現。這樣從生活史或文化史脈絡來看的話，三國之間存在顯著的差異。

從政治上來看，朝鮮半島上的高麗與朝鮮王朝積極地融入以北京為中心形成的天下秩序，即便稱其是一個歷史世界也無妨。但很難找到日本接受中國的冊封/朝貢體系、並努力呼應的證據。即使從國際秩序角度來看，我很懷疑有哪個歷史世界能把中國與日本捆綁在一起。朝鮮雖然呈現出從理念、思想的角度脫離清朝構築的中原文化圈的傾向，但政治上仍然被緊緊束縛在以北京為中心的清秩序之中。從政治的、歷史的角度來看，朝鮮從未走向與清朝不同的道路。因此，葛先生所謂的到明代為止東亞三國構成了一個文化歷史共同體，但因為清朝的登場而漸行漸遠的觀點，只是一個假說，需要進一步論證。在我看來，這並不容易。

基於這一觀點的延伸，葛先生在該書末尾的附錄二中強調，東亞三國鎮壓天主教的理由互不相同。如日本根據政治形勢的變化，出現了接受與排斥的相反態度，但最終因以日本型華夷思想為基礎的神道的擴散而選擇了鎮壓，即宗教的因素更多。而中國一開始作為天朝帝國並不是特別介意天主教，但漸漸為了強調皇權而開始鎮壓，即政治的理由更大。但是朝鮮當時是朱子學至上主義的社會，可以認為思想、理念的理由是鎮壓天主教的首要因素

但是在我看來，這些理由全部是政治性的。創造並擴散日本型華夷思想的主體正是幕府的知識人。葛先生強調的神道，相較於純粹宗教，更接近政治理念。在朝鮮，朱子學也不單純地限於哲學範疇，以朱子學武裝起來的學者獨佔式地統治著國家的政治、經濟、社會、文化各方面，朱子學在朝鮮不單純是一種思想學說，而是決定王朝的正統性與認同性的政治根基。引領迫害天主教的主體，不是朱子學知識人階層，而是國家權力，這正鮮明展示了朝鮮後期迫害天主教的性質。

三、餘論

利用朝鮮使臣的燕行錄這一數量龐大的史料進行研究，近來在中、韓兩國都很盛行，但成果卻未能讓人滿意，研究主流限於對某一特定燕行錄的考察，尚且處於爬梳史料的階段。就這一點來看，2013年出版於中國的《想象異域》可以說是先驅式的鉅著。葛兆光先生將耗費心血的研究彙集成冊，以歷史學家的角度，綜合整理了自身對燕行錄的思考，引出了富於啟發性的結論。環視周邊的歷史學家，雖然會針對特定主題撰寫多篇論文，而將論文彙集起來，綜合性地提出思考的情況並不太多。鑑於這樣的現實，《想象異域》的問世，意義是極為重大的。

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