國外印度學學術界常用“佛家邏輯”一詞來指稱佛教哲學中的邏輯理論。這個詞在廣義上既是指以世親菩薩、陳那論師和法稱論師的因明學說為代表的形式邏輯，也常常包括以龍樹菩薩的中觀學說為代表的辯證邏輯。本文的範圍僅限於介紹前者。內容分四部分：（一）梵文因明原始資料；（二）印度因明大師的年代問題；（三）因明學研究的發展；（四）因明學中的哲學問題。
一、梵文因明原始資料
我們都知道，印度因明大師的梵文原著幾乎完全失傳。人們只能根據它們的漢語譯本和藏語譯本，特別是從後者，進行學習、研究。印度梵文佛經從公元630年至613年間（即西藏王Srong—btsan—sgam—po在位時期）開始傳入西藏。但將梵經譯成藏語的全盛時期是在公元九世紀中葉至十三世紀中葉。在這期間，成千上萬卷貝葉梵經源源傳入西藏，並且不斷地被譯成藏文，宣講流通。此後一段時間，天災頻臨，特別是火災，焚燬大批梵本，又由於喇嘛們把一些梵本藏在佛塔或地窖，或有時撕成碎片贈給香客（祈福治病），這使為數不多的梵本再受損失。
所幸的是，有關因明的梵本基本上都有藏語譯本。按西藏大學楊化群教授的統計，藏文因明譯本共有66種（楊化群《藏傳因明學發展概況》《世界宗教研究》第2期，1981年，第14—15頁），其中包括陳那論師的七論和法稱論師的七論二注。從藏文譯本可以看出，陳那論師的代表作《集量論》在後代印度因明學家的心目中，是因明學的根本經典，必須首先學習精通；正像足目法師的《正理經》在正理學派中的地位。他們先後寫作了一系列解釋性作品，專門註釋《集量論》。其中除陳那論師自己寫的《集量論注》之外，還有法稱論師的《集量論頌》和《釋量論》，天因陀羅覺的《釋量論疏》，釋迦菩提的《釋量論疏注》，羅毗笈多的《釋量論釋》，苦那因陀羅覺的《集量論釋》，智作藏的《釋量論莊嚴疏》，耆那的《釋量論莊嚴疏注》和閻摩利的《釋量論注》（“A History of Indian Logic”by S．C. Vidyabhusana，Reprintoe edition，Delhi，1978， Introduction，px Ⅳ）。
《正理滴論》的梵文寫本可能是所有失傳的因明原著中最早被發現的梵本。它原來保存在一所名叫“寂主”的耆那寺院的貝葉寫本書庫中。1889年，彼得遜教授（Prof P．Peteason）根據這個寫本校勘，在加爾各答的《印度文庫叢刊》（Bibliatheca Indica）上發表了梵語原文的《正理滴論》（Biblistheca Indica New Series，No 1408，Asiatie Soriety of Bengal，Culeutta，India）。不久，他又校勘和發表了法尚的《法理滴論注》。
此後，在印度本土、尼泊爾和中國西藏地區，陸續發現因明梵本；特別是印度佛教學者商克利諦延那的兩次經由尼泊爾入藏尋經，第一次是1929年至1930年，第二次是1934年4月至同年11月﹝The Journal of the Bihar and Orirsa Research Society Vol．xxl，part 1，March，1935，pp．21—22；vol-xx Ⅲ，part 1， March，1937，pp，1—57（India）﹞。他發現尼泊爾和西藏地區迄今仍然保存著數量不少的梵文佛經。他把其中認為重要的拍成照片，帶回印度。其中有一批是因明原著。
他曾將現存因明漢譯本列成一表（ibid，vol，xxⅡ，part 1，March，1936 Ap- pendix F）。這個表說明現有梵、藏、漢三種文本的因明著作共有96部，其中（a）僅有藏譯本而無梵、漢本者56種；（b）僅有梵文原本而無漢、藏譯本者19種；（c）僅有漢譯本而無梵、藏本者3種；（d）梵、藏文本俱有者15種；（e）梵、漢文本俱有者2種。如果將（a）的56種和（d）的15種合計，藏文譯本共有71種。如果將（b）的19種和（d）的15種，以及（e）的2種合起來，梵文本則有36種。尤為重要的是，這個表告訴我們，到目前為止，業已刊行流通的因明梵文原著（包括還原本）共有17種。
二、印度因明大師的年代問題
國外學者把印度邏輯史大體劃分為三個時期，三大學派，即古代印度邏輯（正統正理學派）；2、中世紀印度邏輯（佛教邏輯）；3、近代印度邏輯（新正理學派）。中世紀佛教邏輯從公元二世紀開始，至公元十世紀。中間又區分三個階段：（a）初創階段，即指龍樹菩薩、無著菩薩和世親菩薩的古因明；（b）發展階段，即指陳那論師和法稱論師的新因明（c）衰亡階段，即指十二世紀以後婆羅門教復興和伊斯蘭教入侵，佛教由盛而衰，逐漸走向消亡。
世親菩薩、陳那論師和法稱論師是佛家邏輯的首席論師，他們的生平，特別是他們的生卒年代無疑吸引著每個因明學者的注意。但是，學者們對這個問題的研究表明，他們沒有取得比較一致的看法。
比如說，日本學者高楠順次郎博士認為世親菩薩的年代是公元500年。印度明莊嚴（S．C．Vidyabhusana）博士認為約在公元 410—490之間。商克利諦延那大師認為，把世親菩薩的年代放在公元400年較為符合史實，而陳那論師的年代似應為公元425年。他的理由是：
（一）西藏記載，陳那論師是世親菩薩的弟子。大詩人迦梨陀娑在他的著名抒情詩《雲使》中提到陳那論師的名字“Dinnaga”。十四世紀著名註釋濃摩利主（Mallonatha）和南迴主（Daksinavartanatha）告訴我們，《雲使》中說的“Dinnaga”就是指這位著名佛教邏輯大師（陳那論師）而言﹝《雲使》（Meghaduta）第14首詩中有 dinnnga一詞的複數形式，意為“諸方神象”。但 dinnnga也是陳那的梵文名字，故有學者認為這可能指陳那而言，因為陳那和迦梨陀娑的時代，如果不相同，但相去也不遠﹞。至於迦梨陀娑時代，有比較可靠的歷史根據。他是笈多（Gupta）王朝的鳩摩羅笈多（Kumara Gupta， 415—55，A.D）和塞犍陀笈多（Skandha Gupta， 455—67，A.D．）二王的同時人。如果承認世親菩薩的年代為公元400年，陳那論師的年代為425年，便比較接近歷史的真實。
（二）從真諦法師（Para- martha，499—569，A.D．）的漢譯《婆藪盤豆傳》，我們知道世親菩薩是北印度阿逾陀國 （Ayodhya）超日王（Vikramaditya，380—415，A. D．）的宮庭教師；同時，有一首膾炙人口的詩提及世親菩薩是笈多王朝的顧問，證實了這一點（“A History of Indian logic，p．267）。因此，把世親菩薩看作錢陀羅笈多第二（Chandra— guptall，380—415，A.D．）我們也可以得到同樣的年代——世親菩薩生活在公元400年之間。
（三）從歷史上看也很清楚，在公元319--495這個時期，強大的笈多諸王統治著整個北印度，是印度藝術、詩歌、音樂、舞蹈和戲劇繁榮的黃金時代。在這樣的時代裡，印度產生包括自然科學在內的生活的各方面的天才，是很自然的。阿利耶伐德（Arya—Bhatla，476A．D）是傑出的天文學家和數學家，在他身上找到一個印度的“牛頓”，他推翻了古老的地球中心說。可以認為，世親菩薩和陳那論師是這個時期印度邏輯領域中的天才代表﹝The Journal of Bihar and Orissa Research Society，vol．xxl，part Ⅳ，December，1935，Ap- pendix（Introduction）﹞。
法稱論師，傳說是陳那論師的再傳弟子，但他在邏輯學上的創造性成就遠遠超過他的前輩。在西藏，關於佛家邏輯的藏語譯文有175244頌，其中闡述法稱學說的就佔13711頌。法稱論師在西藏的名聲掩蓋了陳那論師。這就是為什麼學者們更加重視考察他和陳那論師的師承關係和他的年代的原因。
西藏地區的佛教傳統是在印度佛教資料的基礎上形成的。按照這個傳統的記載，法稱論師的老師是自在軍論師，而自在軍論師的老師是陳那論師；就是說，法稱論師是陳那論師的再弟子。根據中國漢族地區的佛教記載，陳那的弟子是商羯羅主（天主）。這些記載雖然不同，但共同指出一個問題，即在陳那論師和法稱論師之間有大約150年的間隔，而這個間隔不可能由一個人來填充，其間一定還有好幾代的“無名的”因明論師。
至於法稱論師的年代，商克利諦延那大師認為，如果結合玄奘大師在那蘭陀寺學習的時間來研究，可能會更容易弄清楚。明莊嚴博士認為，法稱論師是一個和玄奘大師同時的年青人。玄奘大師所以沒有提到他，是因為法稱律師當時還很年輕，未有成名，而義淨大師從公元 675-685年一直住在那蘭陀寺，他在自己的遊記中稱讚逝世已久的法稱論師（A History of Indian Logic，p．306）。
商克利諦延那大師不同意此說：第一、法稱論師是那蘭陀寺方丈護法論師（Dharmapala）的弟子。護法論師的繼任人是戒賢論師 （Silabhadra）。玄奘大師於635年來到那蘭陀寺時，戒賢論師已是106歲的老人。根據玄奘大師的記載，考入那蘭陀寺大學學習很不容易。又據西藏權威資料，法稱論師在皈依佛教之前，曾經學習並通曉婆羅門教義。如果接受此說，那末法稱論師考入那蘭陀寺大學時，他的年齡不會少於25歲，一定是在護法論師門下完成學業，因為護法論師的接班人戒賢論師並沒有說他是法稱論師的老師。同時，如果玄奘大師是在戒賢論師主持那蘭陀寺的同一年進入該寺，法稱論師當時的年齡至少是35歲。如果認為法稱論師在成為護法論師的弟子時是20歲，在玄奘大師到達時，他仍然不會很年青，因為法稱論師沒有受業於戒賢論師門下。即使法稱論師是24歲或25歲，他的才能不會不受到當時的學者的注意。法稱論師是名重一時的佛教邏輯學家，不，是所有印度邏輯學家中最偉大的邏輯學家。整個印度的邏輯科學（Nyaya一sas tra）在他的時代之後仍然感覺到他那非凡的推理力量、精闢的見地和湛深的知識的迴響。奇怪的是，玄奘大師為什麼沒有結識這樣一位人物？他是和自己同事一師（戒賢論師），同住一寺（那蘭陀）的同窗。
商克利諦延那大師推測說，玄奘大師對法稱論師保持沉默可能有如下幾種原因：1、玄奘大師留學那蘭陀寺的時間是公元635年，此時法稱論師早已去世；2、玄奘大師對因明研究不深，因而沒有濃厚的興趣；不然，為什麼像《集量論》這樣重要的因明經典著作也被忽略而不翻譯介紹呢？3、如果法稱論師和玄奘大師是同時人，法稱論師也不會很年青，玄奘大師一定聽說過法稱論師在因明學上的巨大成就和崇高聲望。玄奘大師歸國後可能談論過他，但為玄奘大師傳略編寫者有意刪去﹝The Journal of Bihar and Orissa Research Society，vol．xxl，part Ⅳ，December，1935，Ap- pendix（Introduction）﹞。
本文作者認為，上述三種原因中，第一種原因可能性大些。在玄奘大師看來，因明只是一種議論工具，無關佛理宏旨。他的正常法事是翻譯自己帶回來的主要大小乘經論。至於《正理門論》和《因明入正理論》的翻譯只被看作一種副業。玄奘大師不像對因明沒有研究，而是未予重視而已。
明莊嚴博士和商克利諦延那大師都認為在陳那論師和法稱論師之間有一批“無名的”因明論師，而追隨法稱論師，並在他之後繼續宏揚他的學說的也有一批因明學者。兩人先後根據西藏資料編了一個《印度佛教邏輯學家年代表》。本文特將商克利諦延那編的一份譯述於後，以供參考（見附表二，表略）。
三、因明學研究的發展
國外學者對固明學的研究基本上是從1881年梵本《正理滴論》的刊行開始。從那時到現在整整一百年。從歷史看，似有三個發展階段。
第一階段是尋找和還原梵本。自從發現和刊行梵本《正理滴論》後，外國學者，特別是印度學者，積極在印度本土、鄰國的尼泊爾和中國的西藏地區搜尋梵文經論。無法找到的，便根據藏文譯本或漢語譯本倒譯、還原為梵文本。例如，陳那論師《集量論》的一些部分便是從藏文譯本轉譯為梵文的。龍樹菩薩的《方便心論》和世親菩薩的《如實論》的梵文本便是根據漢譯本和藏譯本復原的。
當然，成批發現因明原著的功績，應該歸於商克利諦延那大師，後者曾兩次入藏尋經（1929年和1934年）。他尋經的重大成果就是本文第一節複製的現存梵、藏、漢因明著作表中的34種梵文因明原著（包括還原本）。這為世界因明學術界提供前所未有的豐富而可靠的原始資料。在西藏地區解放後，我國學者也在西藏各地找到一大批梵文經論，其中肯定有不少的因明著作，將來整理出版，定會在這個學術領域中放一異彩。
第二階段是系統研究和比較研究。法稱論師的《正理滴論》梵文原本是第一部被發現的因明原著，也是法稱論師主要代表作之一。它實際上是法稱論師的鉅著《釋量論》的縮寫本。
《釋量論》內容共分四章：1、為自比量；2、量成就；3、現量；4、為他言說。《正理滴論》內容共分三章：1、現量；2、為自比量；3、為他比量。除了缺“量成就”之外，《正理滴論》的內容和《釋量論》相同。《正理滴論》還有一個重要的內容即是法稱論師對陳那理論的發展，即重新估價喻支的邏輯作用，廢除因過中的“不共不定”和“相違決定”。正因為此，《正理滴論》在國外被看作因明學入門的必讀教科書，正如《因明入正理論》在我國講習那樣。
在對佛家邏輯進行系統研究的專著中，明莊嚴博士的《口度邏輯史》的有關佛教邏輯部分和沏爾巴茨基的傑作《佛教邏輯》（二卷）是典型的成就，可以說開創了系統研究佛家邏輯的紀元，同時，也為開展比較研究創造了條件。
所謂比較研究主要是指陳那論師和法稱論師的因明理論和亞理士多德的邏輯理論的比較，或者在廣義上說，印度邏輯與西方形式邏輯的比較。沏爾巴茨基在他的《佛教邏輯》一書中事實上也為比較研究作出很好的範例。他不僅在佛教邏輯和西方邏輯之間作了深入的比較，而且用康德一黑格爾的哲學和陳那、法稱論師的哲學作了比較。
不消說，現在，在這方面的比較研究有了更大的進展，比半個世紀前更加深入和廣泛。值得指出的是，我國學者，包括較早的章太炎先生，在印度因明和中國名學之間作了頗有啟發性的比較研究。這樣，世界三大邏輯系統——西方邏輯、印度正理和中國名學，既發揚各自特點，又相互溝通，為研究者開闊了邏輯理論的視野和研究領域。
第三階段是採用現在最新手段來研究，這是指運用數理邏輯或符號邏輯來研究因明。歐美和日本學者已在這方面作了嘗試。他們的研究對象是陳那論師的《正理門論》。此論梵本，迄今未發現，又無藏文譯本，但僅有漢譯本。它是一部蘊含著深奧的因明原理的傑作，其重要性不亞於《集量論》。外國學者運用數理邏輯方法來探討，並寫出若干專著。
中國社會科學院哲學研究所巫壽康同志寫的博士論文《正理門論研究》也是這個方面的一個新嘗試。巫壽康論文的成就在於它提出對陳那論師留下的懸而未決的邏輯問題的解決途徑，從而維護了陳那論師新因明體系的完整性。本文作者曾對他的論文作如下的評語：
陳那論師在《因明正理門理論》中留下兩個未決的懸案。一個是因三相的第二相（同品定有性）問題；一個是九句因中的第五句因（同品非有、異品非有）能否成立的問題。公元七世紀，法稱論師首先指出，因三相的第二相的邏輯作用實質上已包含在第三相（異品遍無生）之內，第二相只是一個“有名無實”的形式，沒有獨立的邏輯功能，因而是可有可無的。至於九句因中的第五句因，那是不能成立的。
法稱論師對陳那論師的批評引起後世因明學者長期的爭論。他們分成兩派，一派支持法稱論師，一派反對法稱論師——主張維護陳那體系的完整性，三相缺一不可。巫壽康站在後一立場，因而他在他的論文中試圖運用現代邏輯手段，特別是數理邏輯方法來剖析上述疑難，以期為陳那體系的完整性作出科學的辯護。
他首先把“同品”和“異品”的傳統定義劃分為第一定義和第二定義。然後按這兩個傳統定義去分析、論證。這兩個傳統定義無法解決它們和九句因說及因三相說之間的矛盾，也難以維持第五句因的存在。正是由於這些矛盾的存在，支持法稱論師的一些因明論師認為陳那論師的《正理門論》的理論體系是有缺陷的。
這樣，要維護《正理門論》體系的完整性，就必須設法解決這些矛盾。要滿意地解決這些矛盾，自然不能沿用傳統的舊定義，必須另找新的科學定義。新的定義必須具有這樣的邏輯功能，亦即能夠滿足下述條件：1、證明因的第二相有其獨立的作用，非第三相所能取代；2、證明第五句因能夠存在；3、保證九句因和因三相的邏輯結構完整無損。
巫壽康藉助數理邏輯方法，成功地找到這樣的“同品”和“異品”的新定義，從而提供一條可以了結千年議論不休的因明懸案的新途徑。實現對《正理門論》體系的完整性的維護。當然，巫壽康的論文，只是一家之言，論文中提出的方法是否完全正確無謬，還需更多的專家予以審核。
四、因明學中的哲學問題
印度邏輯學家，包括正理學派和因明學派，他們首先是哲學家或宗教家，其次才是邏輯學家。他們不是為講邏輯而講邏輯。邏輯或因明對他們說來，不是目的，而是手段；哲學才是他們的目的。他們一般都是借邏輯手段來達到宣傳自己哲學主張的目的。
所以，幾乎所有重要的正理和因明著作開宗明義，就有作者交代自己寫作目的獻詞。足目法師在《正理經》第一條經文中說，“由瞭解（十六句）的真諦故，得證至善……”﹝《正理經》，（Nyaya—sūtra，ed．by Ganganatha Jha 1939）．1．1．1（第1章、第1節、第1條）﹞。此中“至善”指靈魂擺脫痛苦，享受最高安樂。陳那論師在《集量論》的敬禮頌中說，“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一。”據法稱論師在《釋量論》的歸敬頌中說，“敬禮於普賢，光輝遍照者，摧毀分別網，甚深廣大相。”﹝Pramana—varttika（梵本《釋量論》）， Journal of the Bihar and Orissa Research Society，vol．xx Ⅳ，part Ⅲ，March-gune，1938，Ap- pendix P．1﹞
陳那論師說的“善逝”是佛陀，法稱論師說的“普賢”是菩薩，佛和菩薩是他們心目中形象廣大，智慧至上的神明，他們闡述因明理論的目的，就在於求得佛菩薩般的智慧，以達到和他們的統一。
顯然，足目法師、陳那論師和法稱論師首先有自己的本體論哲學。他們的本體論決定他們的認識論，然後採取各自邏輯手段來論證自己的哲學——本體論和認識論，國外學者除重點研究因明的科學內容外，也沒有人忽視因明中的哲學問題。近年來，國外因明學界圍繞著因明認識論中的“離”的問題掀起一個討論熱潮。這裡特就這個問題評述一下。
梵語“apoha”，傳統漢譯為“離”。國外學者一般譯作“negation”（否定）或“execlusion” （排除）。荷蘭《印度哲學》雜誌主編B.K摩底拉爾說，“離”是佛教邏輯特有的“詞義簡別法”，但它不是從正面作肯定的簡別，而是從反面作否定的簡別。所謂否定簡別，是使用這樣的詞，使聽者知道它表示“排除與正面事物相對立的反面東西”的意義。
具體地說，當我們使用普通名詞說“牛”或“水”時，就會讓聽者知道它具有一頭牛或水的意義。但在表示牛或水的屬性時，我們不使用客觀的普遍概念，如“牛性”或“水性”之類之詞，而是使用“排除”餘類的方法，說“非牛”或“非水”。
因為佛家邏輯認為，使用一般的術語，無法確定任何一物的屬性（賓詞）；比方說，“這是一頭牛”這個判斷句子並不確定牛（主詞）的牛性；但是，如果使用否定所有反面屬性的方法，即使用排除與牛性相反的事物的詞語，這些詞語都成為主語（牛）的賓語（屬性）。
陳那論師使用一個十分典型的例子來表述“離”的含義：“牛不是非牛。”句中的“牛”是主詞，“非牛”是賓詞，後者是前者的反面。“不是”是否定連詞。這個否定連詞有二層作用，一層是表明：凡是與牛性相反的東西不能成為牛的屬性，一層是表明凡是與牛性相應的東西都可成為中的屬性（“Buddhist Logic and Epistemology”by B． K．Matilal and R．P Evans，D，Reidel Publiahing Conpany，1986，pp．1—2）。
“離”實質上是以認識論方式來解決本體論的問題。從這個意義上說，“離”不是簡單的否定，而是否定的否定，或者說，雙重的否定，普遍的否定。法稱論師在他的《正理滴論》中提出的“不可得因”便是一個典型的例子。“不可得”，用現代的語言來說，即不是由感官與對象直接接觸而產生的認識（感性認識），而是與感性認識相應的理性認識。它的命題模式是：
宗：某處沒有瓶子；
因：不見瓶子故，雖然有充分見到瓶子的條件。
“不可得因”的“不可得”即是式中的“沒有”和“見不到”；這便是哲學術語的“否定”，既然是“否定”，如何成為命題的正因——獲得對命題的認識的正確依據。
法尚法師在他的《正理滴論注》中對此作了很好的解釋。他說，在該地不存在的瓶子是想象中的對象（理性認識）。這個對象（瓶子）曾經出現過，並曾經被看見過。人們在發現瓶子不在該地時，便獲得“該地沒有瓶子”的認識，而這個“不存在的瓶子”是被假設為“曾經存在過的瓶子”，它的形狀和曾經被看見過的一模一樣。因此，“不見瓶子故”可以成為推理的正因——獲得對“不存在的瓶子”的認識的正確依據。然而，“不存在的瓶子”畢竟是不存在（仍然是看不見），儘管除瓶子之外的一切條件，如原來的場所及別的原有的東西照舊存在。因此，把這種原因稱為“不可得因”——從瓶子不存在的因（實際上依靠正確的記憶）推理而知該瓶子曾經在該地存放過。
從唯識宗的哲學上說，法稱論師和法尚法師這種認識事物的方法——認識論正是他們的唯識本體論的反映。唯識宗認為，萬法唯識、離識無境；識體現起精神世界（見分）和物質世界 （相分）。所謂記憶就是識的見分作用（主觀），瓶子是識的相分形式，因此，瓶子和瓶的認識 （記憶）不過是識的內在和外現的作用，本身沒有真實的存在，因為不是真實，所以是“不可得”——否定經驗世界的一切。
西方學者，如沏爾巴茨基，在總結佛教邏輯的否定理論時說，“由於概念和名言都是否定性的，佛教徒可能會說，黑格爾所宣稱的否定性是世界的靈魂，可能是對的，在不久前，印度德里大學哲學教授跋特博士（s．R．Bhatta）在他的《佛教的二重認識論》（《法音》，1986年，第1期，第16—17頁）中指出陳那論師的認識論是一種二重認識論。這和黑格爾的說法很相似。陳那論師倡導的自明性和自證性和認識論，s． R.跋特博士說，這是一種二重認識論。
按照這一理論，每一種認識都具有二重形式，1、認識本身的主觀形式（自相、似自、現似自）和2、客觀形式（境相、似境）。換言之，每一認識都具有認識形式和實體形式。前者是指一種認識對其自身的瞭解，並且把它和別的認識區別開來，這便是自明性的認識（即自證性或自顯性的認識）；後者是指認識是由對象所決定——對象能夠確立認識的真實性。對象就是認識所依據的真實基礎。
二重認識論是基於一種更為根本的“有相智”理論。這一理論認為，認識絕不能沒有自己的形式。二重認識的主張絕不意味著這二者是兩個不同的認識實體。這二者只是為了概念性的分析而作區別。
因為陳那論師主要是一位唯識學派的哲學家。跋特博士認為，這一學派的哲學為二重認識論提供足夠的理論基礎。唯識宗的根本觀點是“唯識無境”。“識”的本身同時表現為主觀的見分和客觀的相分，而實質上既沒有主觀，也沒有客觀；因為見分和相分只是阿賴耶識隨緣而外顯的形式而已。按唯識宗的“三性”原理（即，遍計所執性、依他起性、圓成實性），這些主、客觀的思維結構屬於“遍計所執”。如果排除或否定了，主觀和客觀的二元論（離能所二取性），便得純唯識的最高境界——圓成實性。這樣，所謂世界的靈魂和世界的肉體也不過是“識”的表現罷了。
五、結束語
上文概略地介紹了因明學研究情況，但側重談了兩點，第一點關於因明梵文原著及其漢、藏文譯本。從梵、藏、漢因明著作對照表（附表一，略）來看，尚有不少不曾譯為漢語和藏語的梵文原著。我國近年在西藏地區發現大批梵文抄本，其中肯定有類似的梵文因明原著。我國因明學者今後有一個重要的任務，就是要組織力量，有計劃地對這些梵文抄本進行科學的整理，選出其中與因明有關的著作進行校勘、出版；同時，還應繼續在西藏和新疆等地區搜尋尚待發現的梵文抄本。
第二點關於國外學者的研究。他們的研究反映出一種研究新趨勢，即利用現代邏輯方法探討因明理論，並且在世界三大邏輯系統中作科學的比較研究。他們一直把力量放在探討《集量論》和《正理滴論》上面，近來由於日本和中國學者使用數理邏輯方法揭開了《正理門論》（只有漢譯，原著失傳，又無藏譯）的秘奧，又引起了他們對此論的濃厚興趣。
最後，應該補充，日本的印度學家在正理論和因明學方面作出了重要的貢獻。例如，中村元博士將《正理經犢子延那疏》和法稱論師《正理滴論》譯為日語，把符號學、亞理士多德三段論和印度邏輯三者統一起來，從而創立稱為“普遍邏輯”或“結構邏輯”的第一步。另外，服部正明博士、北川秀則和宮坂宥勝兩教授都曾研究佛家邏輯，並作出有價值的貢獻。
作者：巫白慧（1919-2014），中國社會科學院哲學研究所研究員。本文選自：《佛學研究》1992年1期。
閱讀更多 楞個想 的文章
