08.21 儒釋道三教共存九華山

儒、釋、道三教構成了九華山獨有的宗教文化現象。道教從漢代傳入九華山，興盛於唐，延續至20世紀,是九華山傳播時間最長的宗教。佛教自東晉傳入九華山，興於唐而盛於明清，最終使九華山躋身佛教四大名山，蜚聲中外。儒教自明代傳入並興盛於九華山，至清代衰落。儒釋道三教在九華山相融相合，最終以佛教佔絕對優勢。九華山宗教文化表現出融合性和世俗性的特徵，形成了和諧與大願兩大宗教文化精神。

上世紀八十年代以來，中國的宗教研究進入一個新的快速發展時期。人們對宗教的認識逐步走出“迷信”誤區，把宗教與文化、宗教與精神文明建設、宗教與社會主義相適應等問題結合起來考察，使宗教文化不再遭誤解而顯露出真正面目。隨著社會經濟的快速發展，人民物質生活水平的不斷提高，宗教在滿足人民精神需求方面日益顯現其社會功能，宗教文化也日益受到人們的關注。

九華山是中國佛教四大名山之一，被人們認為是地藏菩薩的應化道場。然而，九華山並不只是一座佛教名山，其宗教文化也不只是佛教文化。在九華山宗教文化中，還有兩個重要的組成要素，即儒教文化與道教文化。儒、釋、道三教，在九華山均有過長期的傳播與影響，三者相互影響，相互作用，相互融合，和諧共生，形成了九華山獨特的宗教文化現象。儒、釋、道是中國傳統文化得以鼎立的三足，九華山宗教文化由儒、釋、道三教相融相合而成，因而在中國傳統文化中具有極強的代表性。

一、 九華山宗教文化的歷史演變

1.道教文化

最早傳入九華山的宗教是中國本土宗教——道教。道教雖然在九華山的影響不及佛教，但其活動時間卻最長，上起漢代，下至20世紀。

有史記載的第一位在九華山活動的道教重要人物是竇伯玉。據康熙《九華山志》卷一紀載錄《福地考》文：“九華山，七十二福地，在池州青陽縣，竇真人上升處”，編者於此條下按曰：“九華為第三十九福地。”洞天福地是道教仙境的一部分，認為此中有神仙主治，眾仙所居，道士於此修煉，則可得道成仙。福地多為地仙、真人主宰，是次於洞天一級的仙境。據明代嘉靖《池州府志》之《陵陽竇子明傳贊》記載，竇真人即是漢代方士竇伯玉。竇伯玉，字子明，沛縣鈺鄉人，漢武帝元封二年（公元109年）任陵陽縣令。他信奉黃老之學，主張無為而治，“聞陵陽乃丹丘成仙之地，故求為之宰”。劉向《列仙傳》一書記載了他苦練功成，終於乘白龍飛昇成仙的傳說。陵陽即今青陽縣南部和石臺縣北部地區，由於竇伯玉的活動，境內山脈被稱為陵陽山，唐代時已改名九子山。天寶年間大詩人李白遊九子山，見山如九朵蓮花盛開，以“靈山開九華”詩句改九子山為九華山。竇伯玉在九華山活動留下了很多傳說，最終“騎白龍仙去”。據康熙《九華山志》載，今九華山的白龍潭、釣魚臺、嘉魚池、仙姑尖等處是他活動過的地方。

第二位在九華山活動的道教重要人物是葛洪。葛洪（283-363）為東晉道教學者、煉丹家和醫藥學家，道教丹鼎派的創始人。字稚川，自號抱朴子，句容人。據明代嘉靖《池州府志》記載，他曾在池州東流、銅陵等地煉丹，留下了大量遺蹟。歷代《九華山志》也多記載葛洪曾至九華山一帶煉丹，認為九華山真人峰、雙峰下的葛仙洞、臥雲庵北的煉丹井等地均是其活動遺蹟。

九華山的道教活動至唐代進入隆盛時期。唐代統治者以老子後裔自居，積極支持道教。唐開元年間九華山建有開元觀，天寶年間在陵陽鎮建有仙壇宮，大順年間在青陽城東南建有保寧觀，在招隱山建有招隱宮。乾寧年間，道士趙知微在鳳凰嶺創建延華觀，開壇傳道，煉丹沙彌，從眾甚多，名動京師。皇帝累詔，不出，乃遣使賜“碧雲星冠、青霞羽衣”。相傳趙知微曾在延華觀北巖下“種桃千株，花皆碧色，桃落水中，流出澗外，居民得之，鬻以自給。後知微仙去，人名其巖曰碧桃巖，澗曰浮桃澗。”（德森《九華山志》卷六）《太平廣記》一書將趙知微列為“異人”。

宋代以來，九華山道教開始衰落，與佛教漸趨融合，一些道觀甚至被佛教改為寺庵。如唐代顯赫一時的延華觀被佛教徒改為沙彌庵。宋元時期，九華山未有名道活動的記載。明清時期，道教在九華山依然活躍，先後出現了雲峰堂、元夷堂、九華正院等宮觀，也有部分道人則散居於巖洞之中，如太極洞、古仙洞、伏虎洞等。有記載的道士有明代的蔡蓬頭、寧成和清代的鄧羽。蔡蓬頭，人不知其名，因常蓬頭散發，人以為號。明代宏治十四年，大儒王陽明遊九華山時，聞其善談神仙之事，以禮待之，向其請教。蔡說：“尚未。”陽明摒退左右，引蔡至後堂，再拜請問，蔡說：“尚未。”陽明再三請問：“汝後堂後亭禮雖隆，終不忘官相。”一笑而別。寧成，九華山黃石溪人。民國德森《九華山志》卷六載其遇仙成仙的故事。寧成本守儒家之道，立志不欺。一日鋤地山中，遇一老翁。老翁引其至一石壁，叩壁，則壁啟，內有宮室，非人間所居之處。老翁拾半顆桃給他吃，他吃完，似乎已明白自已遇上仙人了。但顧念家有母親需要奉養，想要回家。老翁明白了他的意思，於是叫他閉目，送他回家。他聽到一陣水聲之後，睜開眼睛，發現已回到了自家的屋頂上。老翁叩其背，使他吐出所食半桃，並囑咐他於萬曆年某月某日到山中等候，說完，老翁即不見。寧成回到家中，發現已過了三年。寧成盡孝六年，母逝，即往山中，遂不歸，時間正好是老翁所囑咐他到山中等候的日子。鄧羽，於九華山採薪，得遇異人授符籙，遂能呼風喚雨，療病除妖。道光甲辰六月，池州大旱，郡守請之祈雨，施掌心雷訣，則雲興雨降。後入九華山，不知所終。

20世紀以來，九華山道教活動進一步衰落。據1942年《九華山寺廟戶口手冊》記載，九華山道院、太極茅蓬、燕子洞、黃金庵、西來庵等處共住有署名的道人5人，女冠15人。中華人民共和國成立以後，只有少數道人在九華山一帶活動。據1955年統計，當時只有道士6人，道姑4人，以後都陸續改業。

從以上對九華山道教史的初略描述，我們不難看出，九華山道教傳入很早，延續時間極長。其中史料，有真實人物記載，也有神話傳說。漢唐之間，九華山道人多重視煉丹。而明清之際，又有重符籙者。

2.佛教文化

九華山佛教，興於唐而盛於明清，其傳入則可追溯至東晉。據明代《池州府志》和《九華山志》之記載，相傳東晉隆安五年（401），天竺僧人杯渡來九華山，創建茅蓬。這是關於九華山最早的佛教活動記錄。一百年以後，相傳梁武帝天監二年（503），有僧人伏虎來山，居拾寶巖，建伏虎庵。

唐代新羅僧人金地藏來九華山，是九華山佛教興起的關鍵人物。據費冠卿《九華山化城寺記》載，新羅僧人地藏，俗姓金，名喬覺，世稱金地藏，系新羅王族近親，於唐開元末渡海來華，至九華山，宴然獨坐，苦行修持。至德初，山下長老諸葛節等人為其買地建寺。建德中，池州太守張巖奏請朝廷移舊額“化城”置於該寺。貞元十年（794），金喬覺圓寂，屍坐石函中三年不腐，僧徒聯繫其生前之修行，尊之為地藏菩薩示現，建肉身塔供奉。自化城寺得到朝廷之賜額至唐末，九華山佛教得到快速發展，寺廟建設從青陽城邑向九華山發展，先後興建起海會寺、慶恩寺、法樂院、仙隱庵、多寶寺、承天寺、崇聖寺、妙音寺、福海寺、圓寂寺、雙峰庵、九子寺、無相寺、龍池庵等20餘座寺庵。這些寺庵大多分佈在青陽縣城附近及後山一帶，九華山腹地的化城寺則寺廟依然稀少。這一時期，九華山僧人除金喬覺外，還有一批名僧，如勝瑜、道明、智英、道濟、超永、卓庵、悟化等人，而神穎、應物、冷然、齊已等詩僧更是以詩名世，而廣為人知。其中道濟、超永、悟化等人皆是禪宗慧能一系的法嗣。可見，到晚唐五代，九華山佛教中禪宗勢力已很強大。

宋代朝廷對佛教採取保護措施，九華山佛教得到進一步的發展，寺廟在原有基礎上增至40餘座，佛國氣派基本形成。在前山與後山，又新建了一批著名寺院，如淨居寺、聖泉寺、廣福寺、廣勝寺、天台寺、翠峰寺、曹溪寺、龍安院、五臺院、永福寺、興教寺等12座，均得到朝廷賜額。此時出現了一批修持嚴謹，名重於時的僧人，如玉田、寂祖、雲澤、宏濟、惟政、廣宗、善修等人。其中一批禪師，更是以禪入詩，活躍於當時詩壇。如清宿主持九華詩社，希坦有《九華詩集》，寒碧、了機、率庵等人都有詩作留世。有宋一代，九華山禪宗得到極大發展。大倡看話禪的臨濟宗大師大慧宗杲朝禮九華山，傳臨濟宗。宗杲圓寂後，九華山僧人尊其為“定光佛”示現，並鑄鐵佛供奉，聲稱“釋氏佛、菩薩皆出西方，惟地藏菩薩為東方新羅國人，惟定光佛為中華寧國人。”可見當時九華山僧人對宗杲的敬重已達極致。

元代朝廷崇奉喇嘛教，九華山佛教基本保持原來狀態，無甚發展。新建寺廟僅西峰堂、成德堂等少數幾座，有名僧人也僅智津、如理等人。

明清兩代，是九華山佛教的鼎盛時期。不同於元代崇奉喇嘛教，明代朝廷積極支持漢傳佛教，九華山佛教得到皇室扶持而快速發展。從洪武二十四年（1391）年朝廷賜銀修葺化城寺始，直崇禎三年（1603）敕封萬年禪寺無瑕和尚為“應身菩薩”的二百年間，朝廷共計九次對九華山進行賞賜，或封號，或賜銀，或頒賜《大藏經》。不僅主剎化城寺發展為擁有東西兩序72座寮房的總叢林，整個九華山的寺庵也已發展至100餘座。僧眾日多，進山信士也大量湧來，遊山之士也是蜂湧而至。清代帝王崇尚佛教，對九華山佛教也採取積極扶持政策。康熙與乾隆兩帝，均派人專程到九華山朝山進香和賜銀，還分別賜御書“九華聖境”與“芬陀普教”。到清代中葉，九華山佛教寺院已達150餘座。周贇在《九華山志·化城寺僧寮圖記》中寫道：“天下佛寺之盛，千僧極矣。乃九華山化城寺，當承平時，寺僧且三四千人。寺不能容，則分東西兩序；又不能容，各分十餘寮至六七十寮之多。”可見，清代九華山不僅寺廟林立，而且僧眾極多，進入全盛時期。明清兩代，九華山名僧輩出，亦多受帝王重視。明代如宗琳、法鑑、福慶、道泰、龍庵、性蓮、智旭等人相繼闡法於九華。智旭乃明末四大高僧之一，於崇禎十年（1637）居九華山華嚴庵，次年寫成《梵綱合注》等著作，並在芙蓉閣建華嚴大學，演講《華嚴經》和《地藏菩薩本願經》，力弘地藏精神。清代康熙年間名僧玉琳國師朝禮九華山，傳教說法，其高徒宗衍建上禪堂，洞安建甘露寺，均先後成為叢林。禪門曹洞一系也於此時傳入九華山，並一直傳至當代。時稱“江南四寶”或“臨濟四寶”之一的寶悟禪師也主持百歲宮。總之，明清兩代，九華山佛教臻於大盛，並躋身中國佛教四大名山之列，香火之盛甲於天下。

3.儒教文化

學者們通常認儒家之教，乃教化之教，非宗教之教。儒家是否為一種宗教，遂成為一個問題。儒教作為一種宗教，自任繼愈先生力主之後，近年逐漸得到學界認可。講中國宗教史的學者，已基本認可有儒教之存在。李申先生《中國儒教史》鉅著之出版，對儒教之存在，更是論之詳盡。九華山作為佛教名山，然因有儒家學者之活動，遂也有儒教之文化。

遊山名人或隱居人士之中，學儒者不少，然大多僅遊山或度日而已，未能以儒為宗，開展講學或祭祀等活動，我們不能以之作為九華山儒教文化之一部分。九華山儒教文化之肇始，當以明代大儒王陽明與湛若水之遊及講學為一界限。王陽明、湛若水二人，為明代儒學之宗師，尤其是王陽明，其心學乃為儒學之一極致者也。王、湛二位的到來，使九華山遂成為一儒家活動之重要場所。

王陽明於弘治十四年冬至十五年春，詳細地遊覽九華山，與僧、道廣泛交往，越月而去。正德十五年，陽明再次遊九華山。此次之遊，九華山周邊儒生柯喬、江學曾、施宗道等人陪同，並收為弟子，還與周金和尚等人交往，於東崖晏坐。湛若水也曾於嘉靖年間來九華山講學，與九華山周邊儒士廣泛交流，並多收為弟子。柯喬、江學曾、施宗道等人既師事王陽明，也師事湛若水。而池州名儒、柯喬等人之師李呈祥更是久慕王陽明與湛若水。湛若水來九華山時，李呈祥於池州府治西建神交亭紀念二人之神交，湛若水為之作《神交亭記》。王、湛之遊，不僅觀山而已，一則開堂講學，將儒學傳入九華山；二則使九華山一批儒生成為二者的弟子，師承有續；三則二人離開後，在九華山及其周邊影響依然十分重大，使九華山成為了儒家活動的重要場所。他的弟子們不僅在九華山建立了陽明書院、甘泉書院，聚眾講學，討論良知之學；而且在陽明書院周圍，一大批儒者自構精舍，如鳳台精舍、雙峰精舍、南臺精舍、懷素精舍、欽所精舍、柱明精舍等，修身養性，互相砥礪，弘傳儒學。王陽明和湛若水去世後，弟子們又將陽明書院、甘泉書院更改為陽明祠和甘泉祠，長年祭祀。而九華山儒士中凡有造詣者，逝世後也被列入陽明祠，享受祭祀。可以說，陽明祠已成為九華山儒子的聖地，儒教活動的中心場所。

二、九華山宗教文化的特徵

儒釋道三教在九華山的傳播與發展，形成了九華山獨特的宗教文化特徵。

1.融合性

正如中國傳統文化表現為儒、釋、道三家相融相合，九華山宗教文化也出現了儒、釋、道三教的相融相合。道教從漢代開始傳入九華山，經唐代之興盛，而後漸趨衰落，但直到二十世紀依然存在。在九華山活動的三教之中，道教的活動時間最長。佛教傳入時間稍晚於道教，至東晉才開始傳入九華山，至唐代漸成規模，有強於道教之勢，至明清時期達到鼎盛，最終使九華山成為中國佛教四大名山之一。然而，在明代九華山佛教鼎盛之時，以王陽明心學為代表的儒學傳入九華山，明代二位大儒王陽明、湛若水都親自來到九華山，講學授徒，培養了一批儒家學子，使九華山成為皖南儒學的一箇中心。

儒釋道三教在九華山的長期並存，或許只能說明三教的和諧共處。而事實上，九華山儒釋道三教在思想上也已相融。宋代九華山禪門高僧大慧宗杲提倡看話禪的同時，又提出了“菩提心即忠義心”的重要理念，將佛家的菩提心與儒家的忠義心打通，合二為一，援儒入釋。明代王陽明心學之形成，實是援禪入儒。而在其心學形成之前，也即宏治年間，王陽明曾來九華山，於化城寺居之十日，與實庵和尚相談甚契，併為之作贊。又與地藏洞僧論最上乘。王陽明此次遊玩之後，回京覆命，之後即告病歸越，築室陽明洞中，甚有地藏洞僧之風采。不可否認，九華山佛學對陽明心學的形成是有一定影響的。

而九華山儒學對於九華山佛學之影響，則更明顯。九華山是以地藏菩薩道場而聞名，故九華山僧人大多禮敬地藏菩薩，弘揚地藏信仰。地藏信仰思想中除了大願精神之外，被僧人們稱道的就是其孝道精神。《地藏菩薩本願經》中關於地藏菩薩的四個本生事蹟中就有兩個是講其救母的。孝道本是儒家禮教思想的根本，儒學傳入九華山之後，更加強化了地藏信仰中的孝道精神。在明清時期，三教合一的思想在僧界成為主流。明末四大高僧之一的智旭曾住九華山華嚴庵，一方面弘揚地藏信仰，另一方面註釋儒家經典，在理論上會通儒釋二家。

關於九華山道教文化，除了少數關於道士活動的記錄之外，很少有關於道教思想的文字資料留存下來，因此我們很難把握九華山道教與儒釋的交流與融合。但有一個故事，則反映出道教與佛教的融合。在九華山地藏菩薩的守護神不是佛門的韋馱，而是道教中的靈官。相傳一位狀元朝拜地藏菩薩時，用針刺傷了地藏菩薩的腳，韋馱回來後要去抓住這們狀元進行懲罰。地藏菩薩出於慈悲，囑咐韋馱只追五里，棒喝一下就行了。但韋馱錯聽“五里”為“五溪”，追到五溪，一棒打死了狀元。地藏菩薩遂趕走韋馱，請來靈官作為護法神。

2.世俗性

九華山宗教文化的世俗性，主要表現在佛教文化之中。

世俗性向來與神聖性相比較而言。宗教本具神聖性，但宗教一旦迎合和熱衷於世俗事務，必然降低其神聖性而走向世俗化。佛教的根本教義強調“空”，破除我執與法執，遠離世俗紅塵。然而佛教傳入我國之後，由於儒家文化人間性與世俗性的影響，佛教也不斷地人間化與世俗化。雖然慧遠主張沙門不敬王者，但後世沙門與王者之間的關係愈演愈緊密。儒家主張的忠、孝二個德目也漸漸地被佛家所認同。九華山地處江南，遠離中原政治中心，故早期佛教世俗性不是特別明顯。但宋代國勢衰微，僧俗愛國熱情高漲。九華山禪門高僧大慧宗杲提出“菩提心即忠義心”，為佛門弟子投身世俗生活，積極為國效勞開闢了理論道路，使九華山佛教表現出世俗性與人間性。

至明清兩代，九華山佛教受到皇室的大力扶持，政教關係日益融洽，而九華山僧人也積極迎合世俗的封建帝王。在九華山現存的文物中，不僅有明清兩代帝王頒發給九華山僧人的聖旨、藏經及御書，也有九華山僧人迎合帝王的萬歲牌。此牌雕刻十分精緻，不僅雕有佛像和飛龍，及白馬馱經故事，正中還鐫刻“當今皇上萬歲萬萬歲”字樣。

四大佛教名山成型於清代，此前五臺山、峨眉山與普陀山已經並稱於世，九華山大約直到清代康熙年間才躋身佛教名山之列。在這四大名山所崇奉的文殊、普賢、觀音和地藏四大菩薩中，文殊與普賢乃智慧與真理之象徵，為釋迦牟尼佛的左右脅侍，地位本應高於彌陀佛的脅侍觀音，地藏菩薩則又次之。四大名山的形成歷史也反映出這一點。五臺山與峨眉山最先崛起，然後是普陀山，最後才是九華山。但弔詭的是，明清以降，普陀山與九華山在民眾中的地位不斷上升，香火之旺逐漸超過五臺山與峨眉山。佛山香火之旺，反映出佛教世俗化的程度之高。當淨土信仰遍及海內，作為西方淨土主尊彌陀佛脅侍的觀音更受推崇，達於極致。觀音作為人間現實世界苦難的救助者受到普遍朝拜，加上江浙一帶繁榮的商業經濟的支持，普陀山迅速崛起。與此同時或稍晚，九華山地藏信仰也受到民眾的推崇，九華山也一躍而成為東南佛國。這一方面來自中國人對生與死重視的程度相當，觀音於現實世界救苦救難，地藏作為幽冥教主於死後給予超度，生死兩面皆應照顧，人們需要觀音，也需要地藏；另一方面，同樣是江浙繁榮的商業經濟的推動，致使九華山朝山進香者絡繹不絕，寺院經濟迅速膨脹。

為了迎合民眾的需要，明清以降，九華山佛教的叢林品格逐漸模糊，僧徒以唸佛作為基本功課，以往生淨土和求得地藏菩薩濟度為最高的精神寄託；講經說法等義學活動漸趨衰落，各種名目的宗教佛事活動不絕於寺。僧眾對佛教的理論闡釋與思想創新失去興趣，而熱衷於香火等世俗性追求。而世俗信眾對佛教的理解也被簡化為“有求必應”四字，企圖通過大量的財施和一定的宗教儀式就可以獲得佛、菩薩的幫助，實現各自的祛病消災、延年益壽甚至兒孫滿堂的願望。明吳文梓《建東巖佛殿碑記》雲：“四方之登山者，歲不下十萬人。佛號連天，哀求冥福。”清代周贇《重修九華山志序》也提到各地信眾“至今祈禱無虛日，……以九華為福肆，乃相率而遙拜長號，布金毀體以哀乞之。”民國時期印光在《重新編修九華山志發刊流通序》中對當時九華山佛教情況描述道：“時丁末法，佛日久已潛輝。即三藏十三部經文，亦幾視同故紙，無人研究。……九華以香火道場，各寺庵僧眾多紛於應接來賓，致修持之功反多忽略。此固可太息，而亦無可如何之事也。舊志因此對於僧伽肆口譏評，‘佛門如市，寺僧如儈’等類之語言，不一而足。” 不可否認，信眾的需求促使了佛教的世俗化，而九華山香客的大潮也使九華山變得“佛門如市”。在萬曆年間，九華街即已形成了商業化環境，“搭篷宰豬賣酒，鋪攤貿易”，到民國時大小寺院錯落其間，而商店達百餘家，男女雜居，商販雲集，給佛國的莊嚴形象造成極大的負面影響，佛門的神聖性已被民間的世俗性所遮蓋。

三、九華山宗教文化的精神

探討九華山宗教文化的精神，可從兩個角度來看，一是從儒釋道三教來看，九華山宗教表現出三教和諧共處、和諧並進的和諧精神；二是從佛教文化的角度來看，自唐以來，佛教就已成為九華山宗教文化的主體，地藏菩薩的大願精神成為了九華山佛教文化的根本精神。

1.和諧精神

九華山宗教文化的和諧精神，既表現在儒釋道三教的和諧，也表現在宗教界與非宗教界的和諧。在儒釋道三教之間，不僅有著教義上的和諧相通，而且表現在宗教行為的和諧。宋代宗杲禪師的“菩提心即忠義心”、清代心靜和尚所說“儒者不食言，為持齋” 等命題，以及智旭註解儒家經典的工作，表現出九華山儒釋二教在教義層面的和諧。而王陽明與周金、實庵、地藏洞僧的友好交往和義理交流表現出儒釋二家在行為上的和諧。令人不可思議的是明清之際九華山儒學中心陽明書院與佛學中心化城寺竟然相鄰而立，化城寺周圍發展出七十二寮房，而陽明書院周圍儒家學子之精舍林立，二教安然相處，相互關照。明代萬曆時的慧庵和尚，與儒家學者鄒南皋友善，見陽明祠毀壞，憂形於色，於是四處奔走，募集資金，重建陽明祠。民國本九華山志卷四中記鄒南皋評價慧庵的一段話：“夫庵所學者佛，所慕者儒。其見儒與佛異耶？亦有見分儒分佛為墮名相耶？”而在唐代極力排佛的儒者韓愈，在九華山竟然被當作土地神崇拜。由此可見，儒釋之和諧程度相當高。在釋道之間，情況也相似。在偶像崇拜上，地藏菩薩的守護神不是韋馱，而換成了道教的靈官。在有些寺庵裡，佛菩薩像與道教的玉皇大帝等像同列殿堂，接受香火。有些道人後來轉為僧人，而在某些寺庵裡，僧道同處一室。在各種《九華山志》裡，尚未發現有關於三教衝突的記載。

世俗化作為九華山宗教文化的一個重要特徵，也使九華山僧俗之間形成了一種和諧關係。自明代以來，九華山上即已有繁榮的商業，形成了僧俗和諧共處的局面。九華山佛教建築中，有宮殿式、民居式和宮殿民居組合式三種，其中民居式和組合式居多。這一程度上反映出佛教建築與當地居民極為緊密的關係。當地民眾舍宅為寺的現象很多，這種舍宅為寺成為寺廟民居式建築的一個重要來源。事實上，從閔公施地、諸葛建寺開始，九華山民眾對佛教的支持一直比較積極，而且在日常生活中自覺適應佛教。如九華山的很多民俗都因佛教而改觀，如吃葷憑暗號、葷年素年等。

在佛教內部各宗派之間，也表現出融合與和諧。九華山佛教，早期主要是禪宗。臨濟宗從在唐代即已傳入，到明代曹洞宗也傳入。明清之際，禪淨合一成為中國佛教大勢，明清時期的九華山，禪宗與淨土宗都有較大影響，同時，二者的融合，即“禪淨雙修”也為很多僧人接受和踐行。淨土宗大師智旭即致力於佛教諸宗的交融和會通，倡導數宗兼修，特別是“禪淨雙修”。他明確地提出了“非禪非淨，即禪即淨”的口號。在智旭等人倡導之下，很多九華山僧侶的修行之道是既坐禪入定，也念佛名號，既研究戒律，也講授經論，出現了禪淨合一的取向。清末民初，華嚴宗也在九華山受到重視。

2.大願精神

作為地藏菩薩的道場，九華山歷代僧人都重視修持地藏法門，弘揚地藏精神。在文殊、普賢、觀音和地藏四大菩薩中，與文殊之大智、普賢之大行、觀音之大悲不同，地藏菩薩是以大願而為佛教界人士所重。地藏菩薩的大願在《地藏菩薩本願經》中通過他的四個本生事蹟由釋迦牟尼佛親口說出。大願精神，可是說是地藏信仰的根本精神。大乘菩薩信仰，強調自利利人、自度度人的菩薩道。地藏菩薩之大願精神，乃是其度人之願極其大，這種大表現為“眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛”。一切眾生，都是他超度的對象，甚至餓鬼界、地獄界的眾生，他也不遺棄。應該說，超度眾生，是所有菩薩的精神。如果地藏菩薩的誓願僅僅是超度眾生，那不能說是大願。地藏大願的特色就在於一個“盡”字，他要度盡一切眾生，方證菩提，方成佛道。一個“盡”字，使他的誓願臻於極致，無以復加，故而稱之為大。

九華山僧人長期自覺地堅守地藏信仰，禮持地藏法門，以清代智旭最為著名。他是一位精通禪、淨土、華嚴等宗的佛學大師，他特別尊崇地藏菩薩，自稱為“地藏之孤臣”。在民國本的《九華山志》中，記錄了智旭的十篇文章，無不以敬奉地藏菩薩為旨歸。其中《化持地藏菩薩名號緣起》、《贊禮地藏菩薩懺願儀後自序》、《為警心居士持地藏本願經兼勸人序》、《化持滅定業真言一世界數莊嚴地藏聖像疏》、《刻佔察行法助緣疏》等篇直接勸導人們持地藏名號，讀地藏三經，贊禮地藏菩薩。地藏大願精神作為九華山佛教文化的核心一直延續到現在。當代仁德大和尚一直以“誓作地藏真子，願為南山孤臣”自勉，並以之作為九華山佛學院校訓，還發大願修99米地藏菩薩大銅像，使九華山佛教文化再一次呈現出繁榮景象