賴區平、陳立勝編《惻隱之心—— 多維視野中的儒家古典觀念研究》出版暨前言
《惻隱之心：多維視野中的儒家古典觀念研究》
賴區平 陳立勝 選編
成都：巴蜀書社， 2018年3月出版
編者簡介
賴區平，廣東河源人。文學學士，哲學博士。中山大學哲學系特聘副研究員。研究方向為宋明儒學、四書學。
陳立勝，山東萊陽胡城人。哲學博士。中山大學哲學系教授，兼任北京大學人文高等研究院研究員。研究方向為宋明儒學、宗教現象學。
目錄
編者前言
一、倫理與道德
論惻隱之心（何懷宏）
惻隱之心與道德奠基（[法]於連/著 宋剛/譯）
忍與不忍——從德性倫理的觀點看（陳少明）
仁義之間（陳少明）
二、政治哲學
惻隱之心的現代性本質——從尼采與孟子談起（白彤東）
憐憫之心與理想政治——盧梭“憐憫心”與孟子“惻隱之心”之比教（武雲）
三、比較與反思
牛羊之別——兼談從儒家哲學立場對後現代哲學的批判（彭鋒）
論“惻隱”與“同情” ——儒學與情感現象學比較研究（黃玉順）
孟子、阿奎那與王陽明論仁愛（ [美]萬白安/著 黃少微 賴區平/譯）
孟子 、斯密與胡塞爾論同情與良知（ [瑞士]耿寧/著 陳立勝/譯）
惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調”——對朱子四端論的一種拓展性研究（陳立勝）
“惻隱之心”的哲學之途（曾海軍）
四、辯論與爭鳴
孟子“不忍人之心”釋義（林憶芝）
試評林憶芝《孟子“不忍人之心”釋義》（謝居憲）
萊維納斯與孟子，或，作為感受性的主體與怵惕惻隱之心（[新西蘭]伍曉明）
孟子的惻隱之心與列維納斯的感受性 ——兼與伍曉明先生商榷（李凱）
五、西學新進展
同情以外——現象學的交互主體性進路（ [丹]扎哈維/著 羅志達/譯）
胡塞爾論同情的意向結構（羅志達）
“惻隱之心”“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現代解釋（陳立勝）
編者前言
“惻隱之心”是中國思想中的一個經典而獨特的觀念，從孟子開始，它就成為儒家內聖（“仁心”）外王（“仁政”）學的一個關鍵詞。這個出自《孟子》中的觀念，跟與之相關聯的不忍、不忍人之心、不忍人之政（仁政）、怵惕、仁、愛、仁之端、四端、擴充（推）、性善，乃至《論語》中的“不安”等所形成的“觀念群”；以及與之相匹配的“乍見孺子將入於井”、“以牛易羊”、“其顙有泚”，乃至《論語》中的“宰我問三年之喪”等所組成的“故事會”；還有自孔孟以後的古代學者圍繞惻隱之心展開的一連串“解釋史”，凡此共同構築了“惻隱之心”的經典意義。
以康德哲學義務論倫理學或亞里士多德德性倫理學作為參照系，疏通、衡定儒家倫理學的思想類型為當今學界較為常見的研究進路，但無論在亞里士多德的德目之中抑或在康德的道德形上學之中，都難以找到儒家惻隱之心所具有的位置。
不過，在蘇格蘭學派（沙夫茨伯裡、哈奇森、休謨與斯密）對道德感（moral sense/moral sentiments）的闡述之中及其在當今德性倫理的復活之中，在叔本華對康德義務論倫理學的批判之中，在情感現象學（哈特曼、胡塞爾、斯坦因、舍勒）對同情現象的描述之中，在西方馬克思主義（霍克海默爾、阿多諾）對啟蒙理性辯證法的反思之中，同情心變成了道德哲學運思的一個熱詞。情感向度不失為反思現代性的一個重要入手處。
啟蒙理性猶如雅努斯（Janus）一樣擁有“至善”與“極惡”兩個面孔，倘無情感之薰陶，崇高無私的倫理嚴格主義是否會異化為“超我的代理”、“法的虐待狂”、暴力的歡樂頌，一言以蔽之，康德是否會異化為薩德（Kant is Sade），不只是一理論問題，亦是現實的歷史問題。
近現代以來，中國知識界對傳統的五馬分屍般的摧毀、自宮式的了斷背後，亦折射出單向度的“理性計劃”之無情的一面。如何立足於“惻隱之心”的經典世界，深潛於其底蘊，掘地及泉，揭示其現代意義，既是儒家哲學重建不可或缺之一環，亦是儒家思想回應現代性的一個活水源頭之所在。
本書精選21篇海內外學者從不同角度、以不同方法深入探討惻隱之心的文章，大致分為以下五組。
第一組“倫理與道德”，有4篇文章。
首先，何懷宏的《論惻隱之心》是改革開放以來，大陸學界較早且較全面深入地探討惻隱之心的文章，它為後來對惻隱之心的進一步探討搭建了高質量的平臺。文章基於傳統個人倫理向現代社會轉化這一問題意識，平實地分析了惻隱之心的兩個基本特徵，並論證了惻隱作為道德的源頭及其意義等問題。
其次，法國著名漢學家於連在有關“惻隱之心與道德奠基”的研究中，對孟子的“惻隱之心”與西方啟蒙哲人的“同情”概念進行清晰深入的比較考察，認為孟子的“惻隱之心”沒有休謨、盧梭、叔本華所遇到的諸多理論困境，根源在於孟子那裡沒有“個人主義”、“主體我”的視野，而具有一種“既不是個人主義的，也不否認個體性”的“通個體式”視野。由此，在西方啟蒙哲人那裡“憐憫”理論的諸多問題，在孟子這裡都被化解、不成其為問題了。
最後是陳少明的兩篇分析精密而又富於洞見的文章，其中《忍與不忍——從德性倫理的觀點看》對“忍”作出一種類型學分析，進而指出“不忍”的道德修養與功夫之學是德性倫理學的重要課題，是人性的光輝體現，展現出儒家的道德責任與仁愛的生命情懷。
《仁義之間》則試圖闡明仁與義之間的內在關聯，認為孟子不僅從“不忍人之心”釋仁，同時也把它推至義的性質的理解層面，讓“仁義”成為有內在聯繫的價值結構。義包括羞與惡兩層意義，就意識結構而論，兩者均與對無辜受難者的惻隱之心相關。前者因惻隱而反思悔過，後者則因惻隱而挺身制惡，從而共同構成儒家對待惡，或者說道德負面現象的完整態度。而羞惡之“惡”同時也是研究儒家正義感的一條思想線索。
第二組“政治哲學”，收入白彤東的《惻隱之心的現代性本質——從尼采與孟子談起》與武雲的《憐憫之心與理想政治：盧梭“憐憫心”與孟子“惻隱之心”之比較》兩篇文章。
白彤東文章認為，尼采看出“憐憫”在西方古典（古希臘和古羅馬）時代被輕視，在猶太教乃至基督教中它才開始被當作道德，而在（歐洲）現代得以濫觴，並用主奴道德、奴隸反叛之說解釋此一現象。但這一解釋無法徹底說明為什麼惻隱之心會在孟子那裡成為道德之根本，併成為傳統中國主流價值的一部分。對此，文章指出，同情心成為道德並非奴隸道德反叛的結果，而是廣土眾民的陌生人社會出現後來自道德哲學的可能回應之一，是現代化的結果。同情心地位的變化來自中國周秦之變與西方現代化所面對的一個共同問題，即作為現代化特徵之一的廣土眾民的大國之內在凝聚力問題。中國傳統哲學比起歐洲古典哲學，要更與現代相關。其說視野開闊，蔚為一家之言。
武雲的文章則指出，盧梭與孟子都對人類的同情、憐憫之心進行了深刻闡發，可是，當他們將這種道德情感與政治問題聯繫時，卻又表現出差別很大的旨趣，從而體現出兩種不同政治思想傳統的鮮明反差。
第三組“比較與反思”，收入7篇對惻隱之心進行的比較研究以及相關反思的文章。彭鋒的《牛羊之別——兼談從儒家哲學立場對後現代哲學的批判》引入結構主義符號學的方法，認為對《孟子》的“見牛未見羊”之說，一般聚焦於牛羊之“見”與“未見”的看法是可商的，恰當的思路應該是聚焦於所見之“牛”與所未見之“羊”，以羊易牛的實質，是用一個語言中的無生命的羊概念替換了一頭經驗中的有生命的動物牛。牛羊之別代表了經驗和語言的區別，這正是中國傳統哲學與西方後現代哲學的根本區別。
黃玉順的《論“惻隱”與“同情”——儒學與情感現象學比較研究》指出，儒學的“惻隱”有別於舍勒的“同情”：惻隱並不基於認知或“再感知”；惻隱不是“再體驗”，即不是“參與”到對象的體驗中；惻隱也不是“價值盲”，而是價值的源泉。總之，惻隱即是愛或愛的原初顯現，而非與愛對立的“低級”情緒。
同時，黃玉順《惻隱之“隱”考論》一文以語言文字學的方法考察得出：惻隱之“隱”是一個假借字，本字是“慇”，其本義是傷痛的情感。孟子揭示了惻隱並非一種單純的情感，而是複合的情感，即是這樣一種情感轉換過程：恐懼→傷痛→不忍。這種情感乃是儒學整個理論建構的本源。此文與其前文之論述多有相關，今並附於此。
美國學者萬白安在有關“孟子、阿奎那與王陽明論仁愛”的比較研究中得出，孟子與王陽明的仁愛觀念的差別，幾乎就像他們與阿奎那之間的仁愛觀念的差別那麼大。王陽明和孟子一樣主張有等級的愛，但又認為我們應該對存在的一切事物都有仁愛，理由是我們與萬物同屬一體，而此“萬物一體”之觀念，是與孟子的世界觀不相容的。而阿奎那認為，愛他人是以我們對上帝的愛為基礎的，對上帝的友愛使所有人都成為我們的兄弟姐妹。可見，阿奎那與王陽明都將對他人的愛奠基於一種形而上學的共同性，但阿奎那說的共同性是超越的，王陽明所說則是內在於世界的。而儘管孟子相信人之本性植根於天，但是他並不像阿奎那那樣依據與天（上帝）的共同聯繫來證明我們對於他人的仁愛。
著名的瑞士現象學家與漢學家耿寧的《孟子、斯密與胡塞爾論同情與良知》以其現象學家的細膩精深手法，從分析孟子的仁德之端的惻隱之心（同情）概念入手，進一步從現象學上闡發胡塞爾的移情觀念、亞當·斯密的同情觀念與仁愛德性的關係。
由對本組及此前各組文章的介紹可知，“比較”是諸多研究中所常見的一種方法，而它也有其規範和界限，因此對比較研究的反思也常常與之並行。陳立勝《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調”——對朱子四端論的一種拓展性研究》通過對目前心理學、現象學等研究做一回顧和總結反思，以及對儒家典籍尤其是朱子文本進行一種思想史譜系的梳理，揭示惻隱之心並非“單純的道德情感”，它背後牽涉相應的宇宙論、存在論面向，“惻隱之心”在根本上是一種儒家在世的基本情調，而非具體、偶然的情緒、心情，後者是在前者基礎上才得以可能。
曾海軍的《“惻隱之心”的哲學之途》以富有意味和理趣的文字點出，“惻隱之心”在現代學人的論述中，已被太多地個體化、心理化及情感化，而現代西方哲學不少流派藉著反理性傳統的旗號，將各種情感或意志置於哲學的中心地帶，而這並未偏離一個強大的主體理性的哲學傳統，也只是整個西方哲學史上諸多哲學系統更換過程中出現的一種而已。而孔孟以來“惻隱之心”之哲學傳統並不是在窮盡作為思想者那發達的理性頭腦所能達到的地步，而是在窮盡作為一個人在彰顯一種“好”、以及作為一群人在實現一種“好的”生活所能達到的地步。這與別的哲學傳統相比，並不會更少思考空間、更少哲學價值。
第四組“辯論與爭鳴”，收入兩個小組的辯論文章。第一小組是林憶芝的《孟子“不忍人之心”釋義》與謝居憲的《試評林憶芝〈孟子“不忍人之心”釋義〉》，由這小組文章可以見到港臺學者對惻隱之心的相關論述。第二小組是伍曉明的《作為感受性的主體與怵惕惻隱之心，或列維納斯與孟子》與李凱的《孟子的惻隱之心與列維納斯的感受性——兼與伍曉明先生商榷》，對於列維納斯與孟子的比較對話作了某種嘗試和澄清。其中伍曉明另有《惻隱之心與人性之善》，對“忍”、“不忍”等有更充分而精彩的分析，今並附於此，以作補充。
第五組“西學新進展”的3篇文章，可視為本論文集的附錄，意在引介當代現象學與自然科學有關同情（同感）問題研究的一些新進展。丹麥著名現象學家扎哈維的《同情以外——現象學的交互主體性進路》以舍勒、海德格爾、梅洛·龐悌、胡塞爾與薩特的著作為歸依，提供了現象學傳統中的幾個頗為不同的交互主體性進路的概觀，但都有一個共同特徵，即超出“同情”模型的進路：同情只是交互主體性的一種派生而非基本形式；如果只關注同情，那麼交互主體性問題的某些側面就得不到關注。
羅志達的《胡塞爾論同情的意向結構》認為，雖然想象行為在某些同情經驗中扮演重要角色，但想象本身並不是同情行為的決定性要素。具體來說，同情是一種特殊的“他人感知”，後者是感知行為與當下化行為的意向融合；就其意向結構而言，同情更類似於圖像意識而非純粹的想象意識。其中對前述耿寧的文章有所回應，由此可獲知現象學界內部關於“同情”（同感）問題的不同聲音。
陳立勝的《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現代解釋》指出，人己、人物感通的萬物一體通常被視為儒家的精神境界，從“哲學”上進行解釋則又不外乎訴諸“類推”與“想象”一類的心理機制，叔本華則認定這一難題是理性無法解決的，並認為惟一有效的解釋只能是“倫理學形而上學”，這跟傳統儒家以人與天地萬物一氣貫通來解釋疾痛之切體路數頗為相近，而鏡像神經元的發現則為這一路數提供了腦神經科學上的支持。
本書精選諸篇文章，旨在通過對“惻隱之心”之研究作一總結和整理，以求為今後惻隱之心問題乃至整個中國哲學研究的新進展鋪出一塊墊腳石，無論這種“新”體現在以某種方式繼往還是以某種方式開新。而此上對諸篇各有特色的文章所作的粗淺概括，希望可以作為這塊墊腳石上的花邊，以引起我們踏上它的興趣，由此也就踏上惻隱之心的哲學之途。
編者
於中山大學康樂園
丙申季秋十二日
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