古代的思想家一般都將道德置於核心的地位，而把政治學僅僅視為一種附庸，例如孔子主張“為政以德”、墨子鼓吹“兼相愛，交相利”，西方的亞里士多德也說城邦所追求的是美德與至善。他們的政治學說雖有遠見卓識，卻也難免過於

東周是一個動亂的年代，在“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷”的現實背景下，道德化的政治學說逐漸被廢棄。作為權力鬥爭理論的法家、兵家和縱橫家日居主流，商鞅把政治學變成富國強兵以及馭民、弱民的權術，韓非子則將法家系統化為“主道”的思想，變成一套君人南面之術。政治學的這種轉型是為了迎合時代的需要，自從法家在戰國居於主流地位後，政治學也就從道德倫理的附庸轉變為權力鬥爭的學說了。法家用它來處理國君與大臣、官僚與平民、本國與敵國之間的矛盾，變成權力鬥爭的法則。

在西方，政治學的這種轉型要遠晚於法家。政治先是做了道德的附庸，之後又做了神學的附庸，直到文藝復興時期，才開始有人“用人的眼光來觀察國家”，這個人就是馬基雅維利。

法家棄仁義道德而以法治國

馬基雅維利與《君主論》

尼科洛·馬基雅維利生於1469年，是佛羅倫薩人。當時的意大利正處於四分五裂狀態，封建主間互相征戰，還與法國和西班牙進行角逐，類似於中國的戰國時代。

馬基雅維利長期供職於政府部門，參與過外交活動。1512年，他被罷免一切職務並驅逐出佛羅倫薩。在困苦的放逐生活中，他開始探索治國之道，“希望意大利擺脫蠻族的統治”。他認為在當時國家四分五裂的局面下，最現實的情況，就是有一個強有力的君主出來主持局面、統一全國了，為此他寫作了 。

馬基雅維利認為意大利擺脫蠻族統治的唯一出路就是採用統一的君主專制政體，這是現實的需要。《君主論》的真正目的就是要教導這樣的君主如何統治意大利，他認為君主要想保住自己的權力，戰勝其他的挑戰者，就需要靈活運用法律和武力。法律是人所特有的，武力則屬於野獸，因為法律存在缺陷，所以君主必須同時藉助於武力——他要像一隻能辨別陷阱的狐狸，又像一隻令豺狼畏懼的獅子。君主如果不能同時具有強大和狡猾的特性，就無法駕馭群臣，也無法消滅封建主而統一意大利。

道德對於政治來說是次要的

在馬基雅維利看來，君主進行統治的工具就是法律和武力而不是道德，因為他所要統治的對象是兇狠的豺狼以及邪惡的人民，對於他們來說，道德是無效的。

韓非子在《備內篇》中就說過君主的周圍全是敵人，他的妻子受到寵愛就會依順，一被冷漠就會嫉妒；他的兒子期盼他早日死去以便繼承王位；他的臣子則日夜窺覘，渴望多瓜分一些權力。因此，朝野上下，從利益關係來看，大部分人都利於君主的死亡。這不是說人性就多麼惡劣，而是由社會組織結構和“權勢”決定的。所謂“安利者就之，危害者去之。此人之情也”，這種“權勢”總是利用人之常情，誘導他們去弒殺君主。如果君主丟棄法律和武力不用，只去講道德，那是不足以自保的。

對此，馬基雅維利也有類似的思想，在講到君主是受人愛戴好還是讓人畏懼好時，他說最好是兩者兼備，但如果非要選其一的話，那麼以其受人愛戴不如令人畏懼，後者會讓你更安全些。因為人性是邪惡的，那些今天愛戴過你的人，很可能明天就會成為殺害你的兇手；而那些畏懼於你的人，則無法傷害到你半點。對於人性之惡，馬基雅維利說：

“人類一般具有這樣的特點：他們忘恩負義、容易變心，是偽善者、冒牌貨，是逃避危險、追逐利益的。”

要想受人愛戴，那就得一直給人恩惠，但誰也無法保證這種恩惠能夠持續贈與，一當它出現中斷，那些愛戴你的人就會馬上翻臉，進而忘恩負義，投靠到你的敵人那邊去；令人畏懼則無需如此，只要恐懼在心中，人們就不會輕易選擇背叛。

受人愛戴的就是美德，令人畏懼則是法律和武力。政治學就是要研究怎樣用法律和武力來維持統治，而不是用美德來感化人心。

政治學的原則是什麼？

當我們為一個城邦制定法律、出臺政策時，首先要討論的就是原則。一般來說，這個原則是城邦的集體利益，而利益又分為暫時的以及長遠的，熱衷於功利者關心當前的迫切問題，講究道德的則著眼於長遠的利益。利益被當作政治學的普遍原則。

可是，當利益與倫理道德相沖突時，又該如何做出選擇呢？例如白起為了秦國的利益，坑死了四十萬降卒，短期內，解決了當前的隱患，從長期來看又大大地削弱了敵國的力量，避免今後再次出現這種大規模傷亡的戰役。如果只從利益的原則來看，白起對於秦國無可厚非；但從道德來看，他不僅背信棄義，而且坑殺已經放下武器的俘虜，實乃反人類。他僅憑自己的主觀判斷，認為降軍可能會造反，便在毫無證據的情況下殺人，過於輕率了。白起在自殺前也懺悔說：“我固當死。長平之戰，趙卒降者數十萬人，我詐而盡阬之，是足以死。”

長平之戰

面對政治中這種道德與利益衝突的難題，馬基雅維利認為要儘量少做不義的事，但在現實需要面前，決不能為了道德而放棄利益。要按“現實”來辦事，而不是根據“應當”，有時候道德也就是一種“應當”。對於白起來說，接受趙軍的投降並善待俘虜就是“應當”。可是現實情況卻不允許如此，趙軍被圍困在長平已經斷糧四十六天了，他們互相殘害、彼此分食，秦人沒有能力安置他們。且趙人心存反覆，“上黨民不樂為秦而歸趙”，誰也無法保證善待俘虜會不會反而被俘虜所殺害。在這種現實權勢的壓迫下，白起不願意冒這個險，只得下令坑殺降卒。如果換做馬基雅維利的話，他也會做出相同的選擇，而且不會像白起一樣懺悔。因為他認為政治的原則是“現實的權勢”而不是“道德的應當”，他說：

“一個人如果在一切事情上都發誓以善良自持，那麼，他定會遭到毀滅。因為他身處於許多不善良的人當中......假如不運用那些惡行，就無法挽救自己國家的話，那麼他沒有必要因為這些惡行被責難而心懷不安。”

在馬基雅維利看來，不坑殺趙卒，必然會被他們反殺，因為人性本惡，我們只能做出不道德的選擇。

政治學的基礎是權力而非道德

把政治學從道德倫理中分離出來，這是理論上的一大進步。在中國，這一步是由法家完成的，而在西方則是馬基雅維利的貢獻。馬克思就曾評價說：

“馬基雅維利在書中的闡述使政治的理論觀點擺脫了道德，而把權力作為法的基礎，從而將政治學的基礎由道德轉向了權力。”

在《君主論》裡，道德退居次要地位，權力成為了原則，當道德與權力發生衝突時，總是要維護權力而放棄道德。所以“馬基雅維利主義”被視為反道德的理論，是玩陰謀、搞權術的象徵，而馬基雅維利本人也被稱為“現代罪惡的導師、政治權術的化身”。在莎士比亞的《奧賽羅》中，有一個專門挑撥離間的壞人，名叫伊阿古，他的原型便是馬基雅維利。

“兇殘的馬基雅維利”

其實，馬基雅維利並沒有反道德，他認為君主要少做不良的事情以免被人痛恨，只有在極端的情況下，才不為道德所制，可以不擇手段。馬基雅維利只是把道德原則從至高無上的地位挪了下來，更強調權力原則的意義。

其次，馬基雅維利並不同於法家，他是基於現實權勢才肯定君主制的意義，認為只有強有力的君主才能使意大利擺脫四分五裂的蠻族統治。這是現實的需要，卻不是他的理想，

從權力學說向啟蒙的發展

馬基雅維的奉獻在於使政治學脫離了道德倫理，提出“獨立地研究政治的主張”。但是，僅從權力的角度來研究政治，只會使政治學變成膚淺的權謀、詭詐之術。且掌握權力的僅僅是一些國王、貴族和大臣，平民則被政治學家們排除在外了，這樣政治學便成了官僚們的權力理論，走上了彎路。

到了啟蒙運動時，洛克與孟德斯鳩不再像馬基雅維利那樣，僅從 去研究共和國的政治；而是將各種權力分為立法、外交（司法）和行政三種，並論述他們的分立與制衡關係。盧梭與霍爾巴赫則討論了權力的起源，盧梭認為每個參與社會契約的人都享有公民權利和政治權利

“治人者的權力只能建築在人民由於統治者的才幹、關懷和美德而獲得的福利上面。”

這樣，政治學就由研究權力的鬥爭轉向了研究權力的起源，並通過啟蒙，讓人們發覺自己所擁有的個人權利，促成了權利意識的覺醒。

從道德原則發展到權力原則再進步到權利原則，這就是政治學發展的脈絡，政治活動也就從古代的“聖人”擴展為“君主”和“大臣”，再推廣到了現在的“人民”。原來，政治學並不是“聖人”的道德治國學說，也不是“君主”與“大臣”的權力鬥爭理論，而是人民認識個體權利，並進行社會治理和增進社會福利的科學。

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