陳寅恪先生與敦煌學

摘 要：

陳寅恪不僅提出了“敦煌學”的學術概念, 而且在敦煌學的草創時期, 熟練運用敦煌發現的新材料研究了許多新問題, 包括對隋唐政治史、佛教史、文學史和中外關係史等諸多方面的重大問題, 發前人未發之覆, 成為其時學術潮流的引領者。陳寅恪引用時人所說敦煌是我國學術之傷心史, 並非限於指外國人掠奪石室寶藏, 更在於強調我國學術研究之落伍。陳寅恪的敦煌學研究方法與成就, 對於當今敦煌學的發展仍然具有重要指導意義。

一重新解讀《敦煌劫餘錄序》

1930年, 剛剛從歐美遊學多年歸國, 時任清華大學教授的陳寅恪先生為陳援庵先生的《敦煌劫餘錄》寫了一篇在敦煌研究中人人皆知的《序》, 開篇即說:

一時代之學術, 必有其新材料與新問題。取用此材料, 以研求問題, 則為此時代學術之新潮流……敦煌學者, 今日世界學術之新潮流也。自發見以來, 二十餘年間, 東起日本, 西迄法英, 諸國學人, 各就其治學範圍, 先後鹹有所貢獻。吾國學者, 其撰述得列於世界敦煌學著作之林者, 僅三數人而已。 (1)

這裡不僅僅提出了“敦煌學”的名稱, 陳先生更是站在世界學術的高度, 明確指出敦煌材料及對此種材料研究“為此時代學術之新潮流”, 在敦煌研究歷史上, 具有里程碑的意義。這一點, 學術界已基本取得共識, 而《序》中的另一段話, 多年來則往往被人們誤讀。

《序》中又說:

或曰, 敦煌者, 吾國學術之傷心史也。其發見之佳品, 不流入於異國, 即秘藏於私家。茲國有之八千餘軸, 蓋當時唾棄之剩餘, 精華已去, 糟粕空存, 則此殘篇故紙, 未必實有繫於學術之輕重者在。今日之編斯錄也, 不過聊以寄其憤慨之思耳!是說也, 寅恪有以知其不然, 請舉數例以明之。摩尼教經之外, 如八婆羅夷經所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書, 姓氏錄所載貞觀時諸郡著姓等, 有關於唐代史事者也。佛說禪門經, 馬鳴菩薩圓明論等, 有關於佛教教義者也。佛本行集經演義, 維摩詰經菩薩品演義, 八相成道變, 地獄變等, 有關於小說文學史者也。佛說孝順子修行成佛經, 首羅比丘見月光童子經等, 有關於佛教故事者也。維摩詰經頌, 唐睿宗玄宗贊文等, 有關於唐代詩歌之佚文者也。其他如佛說諸經雜緣喻因由記中彌勒之對音, 可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名, 藉此推知。破昏怠法所引龍樹論, 不見於日本石山寺寫本龍樹五明論中, 當是舊譯別本之佚文。唐蕃翻經大德法成辛酉年 (當是唐武宗會昌元年) 出麥與人抄錄經典, 及周廣順八年道宗往西天取經, 諸紙背題記等, 皆有關於學術之考證者也。但此僅就寅恪所曾讀者而言, 其為數尚不及全部寫本百分之一, 而世所未見之奇書佚籍已若是之眾, 儻綜合並世所存敦煌寫本, 取質量二者相與互較, 而平均通計之, 則吾國有之八千餘軸, 比於異國及私家之所藏, 又何多讓焉。今後斯錄既出, 國人獲茲憑藉, 宜益能取用材料以研求問題, 勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶, 外有以襄進世界之學術於將來, 斯則寅恪受命綴詞所不勝大願也。

憶及筆者20世紀70年代末在北大求學, 業師王永興教授將此序油印發給學生閱讀, “敦煌者, 吾國學術之傷心史也”一句給我們留下了不可磨滅的印象, 以至於2000年紀念藏經洞發現一百週年的一些學術性文章仍在使用“傷心史”一詞, 七十年來, 誤讀者仍大有人在。

本文之所以將“或曰”以下至序文結尾全文引出, 一是為了要讀懂寅恪先生之序, 二是筆者此文欲以序中寅恪先生點出的一些學術重點尋覓其治敦煌的軌則。“或曰”, 翻成白話文即是“有人說”, 則“敦煌者, 吾國學術之傷心史也”一句是假設之詞, 非陳先生本人之論點甚明。在引述稱敦煌為我國學術之傷心史的“理由”之後, 寅恪先生說“是說也, 寅恪有以知其不然, 請舉數例以明之”, 明確表示他不同意傷心史的說法, 並就其所讀過的“為數尚不及全部寫本百分之一”的北平圖書館藏敦煌寫卷, 舉出除陳援庵先生已考證過的摩尼教經之外, 尚有 (1) 有關於唐代史事者; (2) 有關於佛教教義者; (3) 有關於小說文學史者; (4) 有關於佛教故事者; (5) 有關於唐代詩歌之佚文者; (6) 彌勒之對音與中亞古文互證, 推知六朝舊譯之原名; (7) 龍樹論舊譯別本佚文之發現; (8) 其他有關學術考證者等“世所未見之奇書佚籍已若是之眾, 儻綜合並世所存敦煌寫本, 取質量二者相與互較, 而平均通計之, 則吾國有之八千餘軸, 比於異國及私家之所藏, 又何多讓焉”。寅恪先生對北圖藏敦煌寫卷的學術價值做了充分的論述, 則“精華已去, 糟粕空存”一類空言不攻自破。在這裡, 他所強調的是要用敦煌“新材料”去研求問題的立場, 是中國應當有更多的學者深入研究敦煌的新材料。

以筆者的粗淺理解, 在這篇《序》中, 陳寅恪先生是站在世界學術的高度來認識敦煌材料的價值, 他認為, 自敦煌新材料“發見以來, 二十餘年間, 東起日本, 西迄英法, 諸國學人, 各就其治學範圍, 先後鹹有所貢獻。吾國學者, 其撰述得列於世界敦煌學著作之林者, 僅三數人而已”。造成這種情況的原因, 寅恪先生以為, “吾國敦煌學著作, 較之他國轉獨少者, 固因國人治學, 罕具通識, 然亦未始非以敦煌所出經典, 涵括至廣, 散佚至眾, 迄無詳備之目錄”, 學者“不易檢較其內容”。用今天通俗的語言表達, 則一方面是我國學者自身所具有的素質較差, 即主觀原因;另一方面則是缺乏檢索的手段, 即客觀原因。陳援庵先生《敦煌劫餘錄》出版後, “國人獲茲憑藉, 宜益能取用材料以研求問題, 勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶, 外有以襄進世界之學術於將來”。

陳寅恪先生具有良好的國學基礎, 少年時代去日本留學, 青年時代遊學歐美, 曾在哈佛大學隨蘭曼 (Charles.R.Lanman) 學習梵文與巴利文兩年, 後在柏林大學隨呂德斯 (Heinrich Lüders) 學習梵文與巴利文近五年 (1) 。“計其在外國留學之時期凡十八年, 與玄奘同。” (2) “他研究中西一般的關係, 尤其於文化的交流、佛學的傳播及中亞史地, 他深受西洋學者的影響。例如法國的P.Pelliot (伯希和) 、德國的F.W.K.Müller、俄國的W.Barthold及其他國學者。然他究因國學基礎深厚, 國史精熟, 又知擇善而從, 故其見解, 每為國內外學人所推重。其他邊疆及西域文字, 寅恪先生在中國學人中是首屈一指的。除梵文外, 他曾學過蒙文、藏文、滿文、波斯文及土耳其文。” (3) 這樣的學術背景, 使他能用更廣闊的視角, 從世界學術的高度來看待敦煌所出的新材料, 來評價國人利用此新材料來研究新問題的學術成果, 進而認為我國學者“其撰述得列於世界敦煌學著作之林者, 僅三數人而已”, 希望我國學者“勉作敦煌學之預流, 庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶, 外有以襄進世界之學術於將來”。如果說, 寅恪先生有“傷心”於敦煌學之處的話, 我國學術界落後於世界學術的現實則可能是主要原因吧?

1926年, 陳寅恪先生受聘於清華學校, 任國學研究院教授, 自1927年發表學術論文, 至《陳垣敦煌劫餘錄序》共十篇, 其中八篇皆屬敦煌學之範圍, 可見《序》是有切身體驗之後的有感而發, 也是“預流”的實際行動, 唯有切身體驗之人才能寫出如此真切而平實、深入而且具有世界學術眼光的《序》。

二用敦煌新材料研究問題

陳寅恪先生在敦煌學的研究上成果豐富, 從研究方法上說, 有高屋建瓴總括全局式的《陳垣敦煌劫餘錄序》;有看似具體, 實則闡發大命題的諸種敦煌寫卷“跋”;有在文字校箋基礎上, 深入研求新問題的鴻篇鉅製《韋莊秦婦吟校箋》;還有穿插於學術論文和專著中“活用”的敦煌資料。從涉及的學科領域上說, 正如《敦煌劫餘錄序》中所列舉的, 有關於唐代歷史者, 有關於佛教教義者, 有關於小說文學史者, 有關於佛教故事者, 有關於唐代詩歌佚文者, 有關於中亞史地文字者, 有關於佛教佚籍者, 有關於學術考證者等, 涉及歷史、宗教、文字、中外文化交流等諸多領域。從論著發表的時間上說, 從1926年歸國後, 至抗日戰爭全面爆發前最為集中, 在十六篇敦煌學論著中, 僅有《敦煌本心王頭陀經及法句經跋尾》發表於1939年 (其屬思則似在清華授課之時) , 全面抗戰爆發之前的十年是陳寅恪先生在敦煌學領域用力最多的時期。本文論述的主體將從研究的新問題及涉及的新方法兩方面展開。

(一) 利用敦煌材料重新審視隋唐歷史

眾所周知, 隋唐史研究是陳寅恪先生用力最勤、取得成功最多的學術領域, 而敦煌資料的運用, 使其論著更加具有說服力。下面試舉四例。

1. 敦煌本李義府撰常何碑 (P.2640) 與武德九年“玄武門之變”

武德九年 (626) 六月四日“玄武門之變, 太宗所以能制勝建成元吉者, 其關鍵實在守玄武門之禁軍, 而舊史記載殊多隱諱, 今得巴黎圖書館藏敦煌寫本伯希和號貳陸肆拾李義府撰常何墓誌銘以供參證, 於當日成敗所以然之故益瞭然可知矣” (1) 。這是寅恪先生在論述唐代守衛宮城北門之禁軍在“李唐一代中央政治革命之成敗所以往往繫於玄武門衛軍之手者”一段話後的括注, 是其第一次利用P.2640論初唐事。

在《唐代政治史述論稿》中篇“政治革命及黨派分野”中述及同一事時, 陳先生說:

太宗之所以得勝, 建成、元吉之所以致敗, 俱由一得以兵據玄武門即宮城之北門, 一不得以兵入玄武門故也。然則玄武門為武德九年六月四日事變成敗之關鍵, 至為明顯。但此中實有未發之覆, 即玄武門地勢之重要, 建成、元吉豈有不知, 必應早有所防衛, 何能令太宗之死黨得先隱伏奪據此要害之地乎?今得見巴黎圖書館藏敦煌寫本伯希和號貳陸肆拾李義府撰常何墓誌銘, 然後知太宗與建成、元吉兩方皆誘致對敵之勇將。常何舊曾隸屬建成, 而為太宗所利誘。當武德九年六月四日常何實任屯守玄武門之職, 故建成不以致疑, 而太宗因之竊發。迨太宗既殺其兄弟之後, 常何遂總率北門之屯軍矣。此亦新史料之發見, 足資補釋舊史所不能解之一端也。 (1)

這是第二次利用P.2640論玄武門之變事。

《論隋末唐初所謂“山東豪傑”》一文作於1951年, “此‘山東豪傑’者乃一胡漢雜糅, 善戰鬥, 務農業, 而有組織之集團, 常為當時政治上敵對兩方爭取之對象” (2) 。據P.2640碑文, 常何正是“山東豪傑”之一員。陳先生雲:

武德九年六月四日玄武門之事變為太宗一生中最艱苦之奮鬥, 其對方之建成、元吉亦是智勇俱備之人, 謀士鬥將皆不減於秦府左右, 其結果則太宗勝而建成、元吉敗者, 其關鍵實在太宗能利用守衛宮城要隘玄武門之山東豪傑, 如常何輩……其本末不詳久矣。近世敦煌石室發見寫本中有李義府撰常何碑文, 義府奸佞而能文之人也, 此文亦久佚, 然為最佳之史料, 寅恪昔年草唐代政治史述論稿時, 嘗於上篇論述玄武門事變曾一及之, 今稍詳錄其文, 以資推究。據碑文, 知何之家世及少時所為蓋同於徐世, 而其與世之關係復頗似張亮、張公謹, 又嘗從建成平定河北, 故建成亦以舊部視之而不疑, 豈意其“趨奉藩朝, 參聞霸略”耶?觀太宗既賜何以金挺, 復以數十金刀子委何以賜守衛玄武門驍勇之夫, 則是用金寶買通玄武門守衛將士, 此與建成、元吉之以金銀器物贈與尉遲敬德者, 抑何以異?此蓋當時兩方習用之策略也。職是之故, 太宗能於武德九年六月四日預伏其黨徒於玄武門, 而守衛將士亦竟不之發覺, 建成、元吉雖先有警告, 而不以為意者, 殆必以常何輩守衛玄武門之將士至少非太宗之黨徒也。碑文所謂“九年六月四日令總北門之寄”, 則此事變中何地位之重要及其功績之偉大, 據是可推知矣。 (1)

這是第三次運用P.2640論玄武門之變兼及唐初政治中諸種勢力的錯綜複雜鬥爭。

寅恪先生利用P.2640號常何碑之文, 不僅揭出武德九年六月四日玄武門之變中常何“總北門之寄”, 對太宗與建成、元吉雙方殊死拼爭的關鍵作用, 更由碑文推衍出雙方對“山東豪傑”的拉攏利用, 以及山東豪傑集團在隋末唐初政治舞臺上舉足輕重的作用。是利用“新材料”研求問題的成功之作。

2. 敦煌本《大雲經疏》與武曌 (則天)

1935年, 寅恪先生撰《武曌與佛教》 (2) 一文, 對於這一“在中國歷史上誠為最奇特之人物”, 寅恪先生首先論證楊隋皇室與佛教的關係, 則天之母為隋宗室楊達之女, 其母系歷來是佛教的忠實信徒, “武曌幼時受家庭環境之熏習, 自不待言” (3) 。他又據大英博物館藏敦煌本《大雲經疏》中“伏承神皇幼小時已被緇服”之語, 推定“則武曌必在入宮以前, 已有一度正式或非正式為沙彌尼之事”。武曌欲革唐命, 以女身而為帝王, 必須有所憑藉, 而儒家經典不許婦人與聞國政;佛陀原始教義, 本亦輕賤女身, 後來演變, 漸易初旨, 末流至於大乘急進派之經典, 其中乃有以女身受記為轉輪王成佛之教義, “武曌頒行天下以為受命符讖之《大雲經》, 即屬於此大乘急進派之經典”。“僧徒即藉武曌家庭傳統之信仰, 以恢復其自李唐開國以來所喪失之權勢;而武曌復轉借佛教經典之教義, 以證明其政治上所享之特殊地位”, 此誠宗教與政治互相利用之典型。

《舊唐書》等史籍中說《大雲經》為武后時僧徒偽造, 寅恪先生取敦煌本與後涼曇無讖所譯《大方等大雲經》加以比勘, “即當時頒行天下以為受命符讖之原本, 與今佛藏傳本參校, 幾全部符合。間有一二字句差池之處, 而意義亦無不同……因此可知薛懷義等當時即取舊譯之本, 附以新疏, 巧為傅會, 其於曇本原文, 則全部襲用, 絕無改易;既不偽造, 亦非重譯”。在認定《大雲經》非武則天時僧徒偽造或重譯之後, 寅恪先生又說, “武曌政治上特殊之地位, 既不能於儒家經典中得一合理之證明, 自不得不轉求之於經典。而此佛教經典若為新譯或偽造, 則必假託譯主, 或別撰經文。其事既不甚易作, 其書更難取信於人。仍不如即取前代舊譯之原本, 曲為比附, 較之偽造或重譯者, 猶為事半而功倍”。

寅恪先生利用敦煌本《大雲經疏》, 將千年歷史上武曌偽造《大雲經》一案徹底推翻, 進而揭出武曌自幼年起所受家庭環境之熏習, 她與佛教徒互相利用之關係, 取大乘急進派之《大雲經》, “曲為比附”鞏固其“金輪皇帝”之政治地位。於此可見“新材料”對研究歷史的作用。

3. 敦煌寫經與隋唐史

敦煌寫本之中, 以佛教典籍為數最多, 達百分之九十左右。寅恪先生在《敦煌石室寫經題記彙編序》 (1) 中說:

此編所收寫經題記之著有年號者, 上起西晉, 下迄北宋, 前後幾七百年, 而其中屬於楊隋一朝及唐高宗武則天時代者, 以比例計之, 最居高位。……

楊氏有國不及四十年, 而此編所收寫經題記之著有開皇仁壽大業之年號者, 凡三十有六種。故知史氏謂當時“民間佛經多於六經數十百倍”, 實非誇大之詞。李唐開國, 高祖太宗頗不崇佛, 唐代佛教之盛始於高宗之世。此與武則天之母楊氏為隋代觀王雄之後有關。武周革命時, 嘗藉佛教教義, 以證明其政治上特殊之地位。蓋武曌以女身而為帝王, 開中國有史以來未有之創局, 實為吾國政治史中一大公案。寅恪昔已詳論 (見拙著《武曌與佛教》) , 茲不復贅。今觀是編所收寫經題記, 著有唐高宗武則天之年號者, 若是之眾, 亦可徵當時佛教之盛, 所謂足供證明者是也。

將敦煌寫經的數量與政治史聯繫起來考察, 是寅恪先生的一貫主張, 在《陳垣明季滇黔佛教考序》 (1) 中, 陳先生說:“世人或謂宗教與政治不同物, 是以二者不可參互合論。然自來史實所昭示, 宗教與政治終不能無所關涉。”如本文前揭《武曌與佛教》及此節所引寫經數量與政局之關係, 足見陳先生已將中古政治與宗教的密切關係作為學術研究的重點, 而敦煌資料的出現, 又大大加強了其論著的說服力。

4. 吐蕃僧人法成與敦煌經卷

法成之名不見於中國佛教記載, 據敦煌中文寫經及藏文寫經題記可知, 法成為吐蕃僧人, 生活在吐蕃佔據河西之後期及張議潮歸義軍前期, 即9世紀之前中期, 譯經於沙州、甘州等地。寅恪先生指出:

其譯著之書, 今所知者, 中文則有敦煌石室發見之大乘稻芊經隨聽疏、般若波羅蜜多心經、諸星母陀羅尼經、瑜珈論附分門記、薩婆多宗五事論、釋迦如來像法滅盡之記、嘆如來無染著功德贊等。藏文則有西藏文正藏中之善惡因果經、義淨譯金光明最勝王經重譯本及關於觀世音菩薩神咒三種…… (2)

除敦煌本之外, 陳先生又從北京本西藏文續藏中檢出法成譯圓《測解深密經疏》, 而圓測此疏中文原本已殘, 法成藏文譯本則仍為完本。至於《大乘稻芊經隨聽疏》之法成譯本, 陳先生又從西藏文續藏中發現三個相近的藏文本, 法成隨聽疏本與北京西藏文續藏中之《稻芊喻經廣大疏》“解釋門釋本文文中所分五門、七門, 章句次第, 文字詮釋, 適相符合” (1) , 進而認為今存之中文、藏文《稻芊經》疏文為法成以前吐蕃所譯天竺舊注, “予因此並疑今日所見中文經論註疏凡號為法成所撰集者, 實皆譯自藏文, 但以當時所據原書, 今多亡逸, 故不易詳究其所從出耳。昔玄奘為西土諸僧譯中文大乘起信論為梵文。道宣記述其事, 贊之曰:‘法化之緣, 東西互舉。’夫成公之於吐蕃, 亦猶慈恩之於震旦;今天下莫不知有玄奘, 法成則名字湮沒者千載, 迄至今日, 鉤索故籍, 僅乃得之。同為溝通東西學術, 一代文化所託命之人, 而其後世聲聞之顯晦, 殊異若此, 殆有幸有不幸與!” (2)

寅恪先生在中外學人對法成著述研究的基礎上, 依靠其深厚的佛學素養及梵文、蒙文、藏文等文字功力, 檢出今日傳世藏文所遺存的法成譯經疏, 並上溯法成撰集中文經論註疏, 實皆譯自藏文, 進一步將法成溝通東西學術的貢獻提升到與玄奘一樣, 同為“一代文化所託命之人”。這種由一件敦煌寫經 (疏) 所引出的對東西文化交流的宏觀把握, 一千多字的跋語所提示的文化交互影響, 向我們展示了具有通識的學者研究敦煌材料的軌則。

與《大乘稻芊經隨聽疏跋》相映的是寅恪先生對吐蕃彝泰贊普的名號與年代的考證。如汪榮祖先生所說, 寅恪先生據“拉薩長慶唐蕃會盟碑”碑陰吐蕃文, 知贊普名號為可黎可足, 彝泰為吐蕃年號, 繼之旁徵博引, 涉及蒙文、滿文、德文、藏文、拉丁文等, 並用語言學知識與史籍參證, 確定《蒙古源流》中之持松壘即可黎可足, 而彝泰元年當元和十年, 即公元815年。

寅恪雖說“幸得會盟碑碑陰殘字數行, 以資考證, 千年舊史之誤會, 異地譯音之偽讀, 皆賴以訂正”, 但除靠碑陰殘字外, 此一考證亦充分運用其外文、史識與史學, 可謂寅恪的“十八般武藝”全施展了, 其精彩自不待言。 (3)

筆者完全同意汪榮祖先生的評價, 需要稍加補充的是, 在《吐蕃彝泰贊普名號年代考》的“附記二”中,

寅恪近檢北平圖書館所藏敦煌寫本, 見八婆羅夷經附載當日吐蕃詔書。中有“令諸州坐禪人為當今神聖贊普乞裡提足贊聖壽延長祈禱”等語, 考乞裡提足贊即Khri-gtsug-lde-brtsan之音譯。此乃關於彝泰贊普之新史料, 可與茲篇互證者也。 (1)

則“十八般武藝”中又加一般矣。在前引《敦煌劫餘錄序》中, “八婆羅夷經所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書”赫然列於諸種奇文佚籍之首, 足見寅恪先生的重視。

(二) 敦煌材料與佛教教義

陳寅恪先生學術研究的重點在“為不古不今之學” (2) , 而佛教傳入中國並對社會生活的諸方面發生深刻的影響則是此時代之最大特色。如汪榮祖先生所指出的, “他之所以‘喜讀內典’, 旨在研究歷史。……俞大維說:‘他 (寅恪) 的興趣是研究佛教對我國一般社會和思想的影響。’” (3) 在閱讀佛教典籍時, 寅恪先生“時用密點、圈以識其要。書眉、行間, 批註幾滿, 細字密行, 字細小處, 幾難辨識。就字跡、墨色觀之, 先後校讀非只一二次, 具見用力之勤劬。而行間、書眉所注者, 間雜有巴利文、梵文、藏文等, 以參證古代譯語” (4) 。同時, 寅恪先生更密切注意到敦煌的新材料, 因為敦煌寫本中有百分之九十左右為佛經, 而佚經、佚律、佚論、佚疏極多, 更有不少具“中國特色”的疑偽經。研究中古史, 離不開佛教、佛經, 研究中古佛教、佛經更不能離開敦煌經卷, 寅恪先生是如何研究敦煌寫經的呢?下文先舉二例有關佛教教義者, 其有關佛教與小說文學史者則置於下節。

1. 析《蓮花色尼出家因緣》七種咒誓惡報僅載六種之原因

佛經中載有蓮花色尼出家因緣, 寅恪先生讀北平圖書館藏敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇所載蓮花色尼出家因緣, 發現所謂七種咒誓惡報僅載六種, 因取其他傳世佛經漢文本相較, 得出漢文諸本中只有 (1) 夫被蛇殺、 (2) 生兒被狼吃、 (3) 被水溺、 (4) 自身生理、 (5) 自食兒肉、 (6) 父母被火燒六種惡報, 得出漢文本佛經七種惡報只載六種者, 既非傳寫之訛誤, 又非無心之脫漏, “僅餘一可能之設想, 即編集或錄寫此諸經雜緣喻因由記者, 有所惡忌, 故意刪削一種惡報” (1) 。

那麼, 所刪削的一種惡報是什麼呢?寅恪先生舉出巴利文涕利伽陀、涕羅伽陀所載《蓮花色尼出家因緣》,

與敦煌寫本大抵相同, 惟其中有一事絕異而為敦煌寫本所無者, 即蓮花色尼屢嫁。而所生之子女皆離夫, 不復相識, 復與其所生之女共嫁於其所生之子。迨既發覺, 乃羞惡而出家焉。 (2)

今敦煌寫本備載蓮花色尼出家因緣中其他各節, 大抵與巴利文本相同。獨闕此聚麀之惡報, 其為故意之刪削, 而非傳寫時無心之脫漏, 似不容疑。 (3)

進而引佛藏中往往以男女受身之由, 推本於原始聚麀之念, 用是激發羞惡之心, 因闡明不得不斷欲出家之理, 更證成蓮花色尼出家因由所遺之惡報為聚麀。

佛藏中此種觀念與中國民族傳統之倫理觀念絕不相容;而佛法中之“沙門不應拜俗”及“沙門不敬王者”等說也與中國社會組織及傳統觀念相沖突;經歷長期衝突、融合, 至元代, 沙門禮敬君王已入中國戒律, 故寅恪先生說:

關於君臣父子之觀念, 後雖同化, 當其初期, 未嘗無高僧大德, 不顧一切忌諱, 公然出而辯護其教中無父無君之說者。獨至男女性交諸要義, 則此土自來佛教著述, 大抵噤默不置一語……縱為篤信之教徒, 以經神州傳統道德所熏習之故, 亦復不能奉受, 特以其為聖典之文, 不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏, 禁絕其流佈而已。蓮花色尼出家因緣中聚麀惡報不載於敦煌寫本者, 即由於此。 (1)

從敦煌本中“七”之一字, 寅恪先生引出兩種文化衝突之時, 中華文化對印度文化的態度, 尤其發人深思的是, 沙門禮敬王者之論, 初入中土時高僧大德尚可力爭, 雖然最後寫入重修百丈清規之首章;面對涉及男女性交諸要義之經文, 佛教徒則“噤默不置一語”, 唯有刪削、隱秘之策;其中可見我國民族傳統之倫理觀念力量之強大, 連皇權都稍遜一籌。

2. 析敦煌本《心王投 (頭) 陀經》及《法句經》

佛教傳入中國, 對中古社會產生過重大影響, 絕大多數人或多或少地會與佛教有關聯。寅恪先生在研讀白居易詩時, 發現白詩“法句與心王, 期君日三複”中《法句經》及《心王頭陀經》,

寅恪少讀樂天此詩, 遍檢佛藏, 不見所謂《心王頭陀經》者, 近歲始見倫敦博物院藏斯坦因號貳肆柒肆, 佛為《心王菩薩說投陀經》捲上, 五陰山室寺惠辨禪師注殘本, 乃一至淺俗之書, 為中土所偽造者。至於《法句經》, 亦非吾國古來相傳舊譯之別本, 乃別是一書, 即 (和平按:下文簡為寫卷號碼) S.2021《法句經》, P.2325《法句經疏》, 此書亦是淺俗偽造之經。夫元白二公自許禪梵之學, 叮嚀反覆於此二經。今日得見此二書, 其淺陋鄙俚如此, 則二公之佛學造詣, 可以推知矣。 (2)

陳先生得讀敦煌本《心王投 (頭) 陀經》及《法句經》之後, 不僅對白詩得到確詁, 進而明瞭元白二公的佛學造詣, 更揭出了佛經傳入中國, 偽經流佈, 影響甚大的現象。

外來學說或思想傳入之後, 如何與本土文化相融合, 如何擴大其影響, 是個有趣的問題。寅恪先生揭出《心王頭陀經》與《法句經》對元白的影響。與其相對照, 晚唐五代時期, 中土所偽造之《閻羅王授記 (佛說十王) 經》的數量更大, 據研究, 此經有繪圖本及寫本, 有敦煌本及近代西北地區出土本, 也有日本及中國寺院中的傳抄本, “漢本寫本至少有28件, 圖本有7件, 總數在35件以上……而西夏、回鶻文現知在20件左右, 因而其總數約在55件上下。三個語種大約都有繪圖和寫本” (1) 。可見《閻羅王授記 (佛說十王) 經》在中土影響之深遠。這從一個側面說明, 外來的思想或學說傳入之後, 具有“中國特色”的“偽經”反倒對中土之人影響更大。這或許是我們應從《心王頭陀經》及《法句經》對元白二公的影響中推出的結論。

(三) 敦煌材料與小說文學史

自20世紀初敦煌材料被發現, 我國學者即注意到其中豐富的文學素材, 尤其是其中的“俗文學”材料, 更是引起學界的關注。時至今日, 有關敦煌材料中的“敦煌文學”研究部分, 已蔚為大觀。尤以講唱體裁為主的“變文”, 將宋代流行的“演義”“平話”一類題材的源頭, 上溯至唐代, 可以說幾乎改寫了中國俗文學史。這個源頭, 又與佛教在唐代的廣泛傳播與深入民間有關。陳寅恪先生憑藉其深厚的歷史、文學、佛學及對中古文字熟稔的功力, 從敦煌材料中揭示了佛教內容及佛教宣傳與中國小說文學史的關係。

1. 佛教內容與小說文學史之關係

《西遊記》為中國著名的章回體小說, 乃借玄奘法師西行取經事為線索, 以孫行者、豬八戒、沙僧三弟子與妖魔鬥法事為主要內容, 其內容究竟從何而來?寅恪先生在《須達起精舍因緣曲跋》 (2) 一文中有精闢的分析。陳先生首先指出, 須達起精舍因緣中舍利弗降伏六師一節出自《賢愚經》, 又復牽連《增一阿含經》及《大智度論》;而後指出:

今取此佛典與賢愚經原文較, 已足見演經者之匠心, 及文學藝術漸進之痕跡, 而今世通行之西遊記小說, 載唐三藏車遲國鬥法事, 固與舍利弗降伏六師事同。又所述三藏弟子孫行者豬八戒等, 各矜智能諸事, 與舍利弗目犍連較力事, 或亦不無類似之處。 (1)

這篇跋文發表於1928年, 從1927年至1932年, 寅恪先後發表了十二篇利用敦煌新材料寫成的論文, 同一時期其他有關文章中也部分涉及敦煌新材料, 這是寅恪先生研讀敦煌材料最多的時期。在1930年發表的《西遊記玄奘弟子故事之演變》 (2) 一文中, 開篇即雲:

自佛教流傳中土後, 印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中, 如維摩詰經文殊問疾品演義諸書, 益知宋代說經, 與近世彈詞章回體小說等, 多出於一源, 而佛教經典之體裁與後來小說文學, 蓋有直接關係。 (3)

下文即用佛經中之故事, 考出孫行者大鬧天宮、豬八戒高家莊招親、流沙河沙和尚故事之印度來源及其演變之軌跡, 進而得出結論:

今西遊記中玄奘弟子三人, 其法寶神通各有等級。其高下之分別, 乃其故事構成時, 取材範圍之廣狹所使然……其故事適各為一類, 可以闡發演變之公例。 (4)

《西遊記》中玄奘三弟子之原型及來源既已廓清, 故事演變的軌跡也已闡明, 則印度傳來之佛教體裁對於中國小說文學史的影響可知也;這是敦煌新材料被發現後的新發現。

2. 佛教宣傳與小說文學之關係

敦煌寫本《金光明經》卷首有《冥報傳》, 載溫州治中張居道入冥事。陳寅恪先生在《懴悔滅罪金光明經冥報傳跋》 (1) 一文中, 考察了流傳的梵文本、藏文本、蒙文本、漢文本及西北地區出土的突厥系文本、東伊蘭文殘本後說:

據此諸種文字譯本之數, 即知此經於佛教大乘經典中流通為獨廣, 以其義主懺悔, 最易動人故也。至滅罪冥報傳之作, 意在顯揚感應, 勸獎流通, 遠託法句譬喻經之體裁, 近啟太上感應篇之註釋, 本為佛教經典之附庸, 漸成小說文學之大國。蓋中國小說雖號稱富於長篇鉅製, 然一察其內容結構, 往往為數種感應冥報傳記雜糅而成。 (2)

在《敦煌本唐梵翻對字音般若波羅密多心經跋》 (3) 一文中, 陳先生說:

此本心經序文, 歷敘姻緣, 盛談感應, 乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料, 殊未可以尋常經典序文目之也。 (4)

同時, 陳先生將《金光明經》《金剛經》卷首所置之冥報傳與此《心經》序文共同考察, 認為“斯蓋當時風尚, 取果報故事與本經有關者, 編列於經文之前, 以為流通之助” (5) ,

複次, 太平廣記壹佰貳至壹佰捌報應類壹至柒金剛經條, 壹佰玖報應類捌法華經條, 壹佰拾至壹壹壹報應類玖觀音經條等故事, 當皆取自金剛經、法華經、觀音經卷首之序文而別行者。寅恪初不知廣記諸條之來源, 茲因讀此敦煌卷子, 始豁然通解, 故並附及之, 以告世之研究小說源流者。 (6)

從讀佛經敦煌寫本卷首之序文, 揭出卷首之冥報感應故事在勸獎流通中的作用, “本為佛教經典之附庸”, 卻“漸成小說文學之大國”, 而“長篇鉅製”之中國小說, “往往為數種感應冥報傳記雜糅而成”。我們不得不折服於陳先生在淵博的知識基礎上的卓越“史識”。佛教之宣傳品, 竟然成為中國小說文學的淵藪, 非有敦煌材料, 也非有如陳先生者的解說, 必不能揭出這一關乎中國小說文學史的公案。應當引起我們重視的是, 這些冥報感應故事中的人物大都已經中土化了, 即有了“中國特色”。

在文學作品的表現形式上, 佛教宣傳中的演說經義, 對中國小說文學的影響甚巨。陳寅恪先生說:

佛典制裁長行與偈頌相間, 演說經義自然仿效之, 故為散文與詩歌互用之體。後世衍變既久, 其散文體中偶雜以詩歌者, 遂成今日章回體小說。其保存原式, 仍用散文詩歌合體者, 則為今日之彈詞。……今取此篇與鳩摩羅什譯維摩詰所說經原文互勘之, 益可推見演義小說文體原始之形式, 及其嬗變之流別, 故為中國文學史絕佳資料。 (1)

在追溯佛藏中維摩詰故事在印、中兩國演變過程之後, 陳先生說:

蓋維摩詰經本一絕佳故事, 自譯為中文後, 遂盛行於震旦。其演變滋乳之途徑, 與其在天竺本土者, 不期而暗合。即原無眷屬之維摩詰, 為之造作其祖及父母妻子女之名字, 各系以事蹟, 實等於一姓之家傳, 而與今日通行小說如楊家將之於楊氏, 徵東征西之於薛氏, 所紀內容, 雖有武事哲理之不同, 而其原始流別及變遷滋乳之程序, 頗覆相似。若更推論之, 則印度之頂王經月上女經, 六朝之佛譬喻經思惟三昧經等, 與維摩詰經本經之關係, 亦猶說唐小英雄傳小五義及重夢後傳之流, 與其本書正傳之比。雖一為方等之聖典, 一為世俗之小說, 而以文學流別言之, 則為同類之著作。……

嘗謂吾國小說, 大抵為佛教化。六朝維摩詰故事之佛典, 實皆哲理小說之變相。假使後來作者, 復遞相仿效, 其藝術得以隨時代而改進, 當更勝於昔人。此類改進之作品, 自必有以異於感應傳冥報記等濫俗文學。惜乎近世小說雖多, 與此經有關係者, 殊為罕見。豈以支那民族素乏幽渺之思, 淨名故事縱盛行於一時, 而陳義過高, 終不適於民族普通心理所致耶? (1)

佛典的宣傳, 需要向聽眾演說經義, 由《維摩詰經》在中、印兩國演義過程中的流變, 陳先生推出了一般規律, 並由此得出中國小說所受佛教的影響;不止於此, 陳先生還指出, 哲理式小說未在中國長期流行, “終不適於民族普通心理”的文化差異。把中國小說文學的源頭上溯至佛教的傳播, 說明其形式來源於演說經義, 是陳寅恪先生的一大發明, 從文化交流與影響的角度來解讀敦煌材料, 可見陳先生過人的“史識”。

不僅如此, 演說經義的外在形式也對中國文學產生了很大影響。陳寅恪先生在《元白詩箋證稿》第五章《新樂府》論及白居易新樂府之作時說:

至樂天之作, 則多以重疊兩三字句, 後接以七字句, 或三字句後接以七字句。此實深可注意。考三三七之體, 雖古樂府中已不乏其例, 即如杜工部兵車行, 亦復如是。但樂天新樂府多用此體, 必別有其故。……寅恪初時頗疑其與當時民間流行歌謠之體制有關, 然苦無確據, 不敢妄說。後見敦煌發見之變文俗曲殊多三三七句之體, 始得其解。關於敦煌發見之變文俗曲, 詳見敦煌掇瑣及鳴沙餘韻諸書所載, 茲不備引。然則樂天之作新樂府, 乃用毛詩, 樂府古詩, 及杜少陵詩之體制改進當時民間流行之歌謠。實與貞元元和時代古文運動鉅子如韓昌黎元微之之流, 以太史公書、左氏春秋之文體試作毛穎傳, 石鼎聯句詩序, 鶯鶯傳等小說傳奇者, 其所持之旨意及所用之方法, 適相符同。其差異之點, 僅為一在文備眾體小說之範圍, 一在純粹詩歌之領域耳。 (2)

將白居易《新樂府》的三三七句式與敦煌發現的變文俗曲對勘, 揭出佛教宣傳文學與中國文學的關係, 實在發前人之未發。

佛教傳入以後, 對中國文化發生著潛移默化的影響, 中國的小說文學, 從內容到形式, 從內在形制到外在的表現, 都可以看到佛教的影子。陳寅恪先生用其深厚的學養, 利用敦煌的新材料, 將這一中古時代文化交流史的大題目揭出, 留給我們治敦煌學者更多的思考。

三敦煌研究的幾種方法

筆者讀陳寅恪先生有關敦煌研究的論著, 對其研究的方法略做歸納梳理, 大致有以下幾種方法。

(一) 對一種敦煌文獻的專題式研究

《韋莊秦婦吟校箋》是陳先生用時最長 (1928年至20世紀50年代) 、篇幅最長的敦煌研究論文。全篇首先根據七個敦煌寫本錄成《秦婦吟》全文, 其後是 (甲) 從洛陽東奔之路程, (乙) 從長安至洛陽之路程, (丙) 詩句校釋。 (甲) 、 (乙) 兩部分純為考證, (丙) 也不糾纏於細枝末節, 而是考證與詩意理解有關的一些關鍵性字詞。其中, 尤以 (乙) 中揭出韋莊之所以諱言此詩的緣由最為獨特。寅恪先生推測, 《秦婦吟》中避難東奔之“秦婦”, 在路經楊復光部隊之防區時, 於喪亂之中, 弱不自濟, 而有委身楊軍某大將之事, 甚至有可能是前蜀主王建。王建為“前蜀創業垂統之君, 端己北面親事之主”, 《秦婦吟》“流行一世, 本寫故國亂離之慘狀, 適觸新朝宮閫之隱情。所以諱莫如深, 志希免禍, 以平生之傑構, 古今之至文, 而竟垂戒子孫, 禁其傳佈者, 其故儻在斯與?儻在斯與?” (1) 俞平伯先生說:“ (韋莊) 與王建君臣朝夕晤對, 其諱莫如深, 志希免禍, 陳君之言得其情矣。若以李女委身事比擬秦婦, 而謂懼觸犯宮閫, 故諱其少作, 雖屬可能, 尚非定論也。” (2) 筆者以為, 寅恪先生與平伯先生均未坐實此說, 只是據歷史及事件背景做一合乎情理的推測;以陳先生的家世與學養, 歷二十餘年之思考, 這種推測所具有的意義從可知矣。

這篇論文 (甲) 、 (乙) 部分從史實與地望考證秦婦從長安東奔之路程, 力圖復原《秦婦吟》創作的時代與地域特色, 為破解韋莊晚年諱言此詩的緣故奠定基礎。在“詩句校釋”中, 所釋“兩史”、“赤水”、“大彭小彭”、“升”“鬥”之辨、“七萃”、“金天神”、“荊山”等字詞, 皆是對《秦婦吟》本文理解有重要關係之處。於此可見陳先生校箋的重點所在。這種個案研究, 給吾輩後學展示了軌則。

(二) 以敦煌新資料補史、證史

本文第二章第一節“利用敦煌材料重新審視隋唐歷史”中, 論證了陳寅恪先生用李義府撰常何碑補說武德九年玄武門之變, 論證了其據敦煌本《大雲經疏》揭出武則天與佛教之關係;從敦煌寫經題記看出佛教與政治的關係等, 都是與隋唐歷史有重大牽涉的問題。除此之外, 寅恪先生“不經意”間應用敦煌資料補史、證史的例子隨處可見, 下文僅舉三例。

1. 吐蕃赭面之俗

《元白詩箋證稿》第五章《新樂府》之城鹽州條“君臣赭面有憂色”句下, 寅恪先生引《舊唐書·吐蕃傳》“ (文成) 公主惡其人赭面, (棄宗) 弄贊令國中權且罷之”, 其後雲:“敦煌寫本法成譯《如來像滅盡之記》中有赤面國, 乃藏文 (Kha-dmar) 之對譯, 即指吐蕃而言。蓋以吐蕃有赭面之俗故也。” (1) 在《讀東城老父傳》中引白居易《新樂府·時世妝》之“斜紅不暈赭面狀”及“元和妝梳君記取, 髻椎面赭非華風”推證唐之赭面風俗受吐蕃影響。除引正史記載外, 更引“敦煌寫本《于闐國記》亦目吐蕃為赤面國”為旁證。 (2) 足見陳先生已把敦煌材料作為證史的重要內容。

2. 證“羯胡”

《唐代政治史述論稿》上篇“統治階級之氏族及其升降”中, 寅恪先生論證“赭羯即柘羯之異譯, 凡康、安、石等中亞月氏種人, 皆以勇健善戰著聞者也” (3) ;安祿山生父姓康, 繼父姓安, “安祿山事蹟上引郭子儀雪安思順疏, 謂安祿山本姓康, 今敦煌寫本天寶丁籍亦有康、安、石等姓以羯為稱者 (見歷史與地理雜誌第三三編第肆卷天寶十載丁籍及同書第肆壹編第肆卷天寶四載丁籍) , 故安祿山父系之為羯胡, 即中亞月氏種可無疑矣” (1) 。利用旁證, 推定安祿山為中亞月氏種, 推動後來學者的深入研究。

3. 注“溫湯”

《長恨歌》有“春寒賜浴華清池, 溫泉水滑洗凝脂”, 陳先生揭出“溫泉之浴, 其旨在治療疾病, 除寒祛風” (2) 。繼之引中外史乘所載溫室、溫泉等記述, 又言:“今存內典中有北周惠遠撰溫室經義記一卷, (大正藏壹柒玖叄號。) 又近歲發見敦煌石室寫本中亦有唐惠淨撰溫室經疏一卷, (倫敦博物院藏斯坦因號貳肆玖柒。) 此經為東漢中亞佛教徒安世高所譯。 (即使出自依託, 亦必六朝舊本。) 其書託之天竺神醫耆域, 廣張溫湯療疾之功用, 乃中亞所傳之天竺之醫方明也。” (3) “溫湯療疾之風氣, 本盛行於北朝貴族間, 唐世溫泉宮之建置, 不過承襲北朝習俗之一而已。” (4) 章太炎先生言“六經皆史”, 寅恪先生更將佛經, 並且將敦煌本佛經引入證史, 足見其視野之開闊。

從上舉三例中可以看出, 陳寅恪先生對敦煌新材料理解得深刻, 達到了隨手拈來, 植入論著中最需要之處的境界。

(三) 將敦煌文獻與石刻、雕塑、壁畫綜合考察

一般的敦煌研究者多認為陳寅恪先生定義的敦煌學僅指敦煌藏經洞所出之文獻, 其實, 陳先生在進行敦煌研究的開始就注意到了其他藝術品與文獻的關係, 並將其納入研究的範圍。

發表於1927年的《有相夫人生天因緣曲跋》一文, 陳先生首先檢出此敦煌寫本來源於《雜寶藏經》, 又檢出其梵文、藏文經典的對應部分, 之後說:

寅恪曾見柏林人類學博物館土魯蕃部壁畫中有歡喜王觀有相夫人跳舞圖。可知有相夫人生天因緣, 為西北當日民間盛行之故事, 歌曲畫圖, 莫不於斯取材。 (1)

這裡即是將寫卷與壁畫結合起來考察。

在1930年發表的《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》中, 陳先生在論證了《維摩詰經》在印、中兩國演變的經過, 並對印、中兩國普通民眾心理比較後指出:

他若維摩詰故事之見於美術品者, 若楊惠之之所塑 (鳳翔天柱寺) , 即蘇子瞻之所詠, 今已不可得見。然敦煌畫本, 尚在人間 (伯希和敦煌攝影集第壹冊第壹壹片) , 雲崗石刻, 猶存代北 (雲崗石刻有維摩詰示疾像) , 當時文化藝術藉以想象推知, 故應視為非文字之史料, 而與此演義殘卷, 可以互相印證發明者也。 (2)

將敦煌文獻與中外文佛藏相較, 然後證之以雕塑、石刻、壁畫, 怎麼能說陳寅恪先生的敦煌研究僅指文獻呢?

汪榮祖先生《陳寅恪評傳》之第六章論及陳先生的敦煌學研究時說:

寅恪乃特別提醒中國學者這些文獻、文物之可貴, 並首創之為“敦煌學”一詞。他本人自三十年代於著作中, 一再引用到敦煌卷子。他無疑是敦煌學研究的一位先驅。一九四四年, 成都美術協會舉辦張大千臨摹敦煌壁畫展覽, 寅恪有文志感曰:“大千先生臨摹北朝唐五代之壁畫, 介紹於世人, 使得窺見此國寶之一斑, 其成績固已超出以前研究之範圍……其為敦煌學領域中不朽盛事, 更無論矣。” (3)

在陳先生看來, 敦煌學本身絕不止是敦煌寫卷的研讀, 而是與雕塑、壁畫及其他文物的綜合研究, 其目的在恢復當時的社會生活與文化藝術, 推知社會文化的變遷。這種綜合性研究是敦煌學題中應有之義, 也是新世紀敦煌學研究的必然方向。

結束語

筆者涉足敦煌研究已逾二十年, 讀陳寅恪先生之著述也已逾二十年, 今日不自量力, 欲撰《陳寅恪先生與敦煌學》, 實際僅是個人之學習心得。陳先生的學術內容及治學方法, “殆可舉三目以概括之者, 一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證……二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正……三曰取外來之觀念, 與固有之材料互相參證……此三類之著作, 其學術性質固有異同, 所用方法亦不盡符會, 要皆足以轉移一時之風氣, 而示來者以軌則” (1) 。這是寅恪先生歸納的王靜安先生的學術內容及治學方法, 實則也可視為陳先生的夫子自道。取此種治學路數以較本文揭示的陳先生治敦煌學, 可謂若合符節, 而陳先生運用起來又是那樣地得心應手, 發揮到淋漓盡致, 確實起到“轉移一時之風氣”, “示來者以軌則”的作用。

還有更重要的一點也應該指出, 陳先生治敦煌學, 始終高揚“獨立之精神, 自由之思想”的旗幟。在他的著述中, 不囿於成見, 不論是古人、今人, 中國人、外國人, 是師還是友, 只要是學術上的問題, 陳先生在有理有據的情況下, 總是堅持自己的看法, 這在本文的許多例證中可以清晰地體現出來。正如陳先生在《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中所說:

先生之著述, 或有時而不章。先生之學說, 或有時而可商。惟此獨立之精神, 自由之思想, 歷千萬祀, 與天壤而同久, 共三光而永光。 (2)

僅以陳寅恪先生之語結束本文。

註釋

1原文是2001年11月在京都大學參加“草創時期的敦煌學”討論會宣讀的論文, 友人京都大學高田時雄教授譯為日文, 收入高田時雄編《草創期の敦煌學》一書第79~108頁, 東京知泉書館出版, 2002年12月。這篇文章的中文版卻一直未公開發表。2011年底至2012年1月對全文重新通讀, 改正個別錯字, 置於篋中。2017年初, 中國人民大學劉後濱教授以《唐宋歷史評論》主編的名義約稿, 愧無以應, 遂將這篇舊稿撿出以塞責。之所以如此, 原因有三。 (1) 行年七十, 非復當年之勇, 今日看來, 十六年前用了力氣的舊稿, 今日再寫, 也達不到這個水平。 (2) 時至今日, 中國學術界談及敦煌的“傷心史”, 大多仍不脫洋人掠奪石室寶藏乃傷心處的狹隘理解, 此文可備一說。 (3) 我對陳寅恪先生的理解可以供其他同志參考。

2 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 上海古籍出版社, 1980, 第236頁。

3 蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》 (增訂本) , 上海古籍出版社, 1997, 第49頁。

4 吳學昭:《吳宓與陳寅恪》, 清華大學出版社, 1992, 第3頁。

5 蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》 (增訂本) , 第49頁。

6 陳寅恪:《隋唐制度淵源略論稿》, 中華書局, 1963, 第63頁。

7 陳寅恪:《唐代政治史述論稿》, 上海古籍出版社, 1982, 第55頁。

8 陳寅恪:《金明館叢稿初編》, 上海古籍出版社, 1980, 第217頁。

9 陳寅恪:《金明館叢稿初編》, 第225~226頁。

10 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第137~155頁。

12 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第200~206頁。

13 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第240頁。

14 陳寅恪:《大乘稻芊經隨聽疏跋》, 《金明館叢稿二編》, 第254頁。

15 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第255頁。

16 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第255頁。

17 汪榮祖:《陳寅恪評傳》, 百花洲文藝出版社, 1992, 第96~97頁。

18 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第107頁。

19 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第252頁。

20 汪榮祖:《陳寅恪評傳》, 第82~83頁。

21 蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》 (增訂本) , 第91頁。

22 陳寅恪:《寒柳堂集》, 上海古籍出版社, 1980, 第153頁。

23 陳寅恪:《寒柳堂集》, 第153頁。

24 陳寅恪:《寒柳堂集》, 第153~154頁。

25 陳寅恪:《寒柳堂集》, 第155頁。

26 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 上海古籍出版社, 1978年, 第98~99頁;參見《金明館叢稿二編》之《敦煌本心王投陀經及法句經跋尾》, 第178~179頁。

27 張總:《閻羅王授記經綴補研考》, 《敦煌吐魯番研究》第五卷, 北京大學出版社, 2001, 第93頁。

28 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第172~174頁。

29 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第174頁。

30 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第192~197頁。

31 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第192頁。

32 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第197頁。

33 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第256~257頁。

34 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第257頁。

35 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第175~177頁。

36 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第176頁。

38 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第177頁。

39 陳寅恪:《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》, 《金明館叢稿二編》, 第180頁。

40 陳寅恪:《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》, 《金明館叢稿二編》, 第185頁。

41 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 第120~121頁。

42 陳寅恪:《寒柳堂集》, 第125頁。

43 俞平伯:《讀陳寅恪〈秦婦吟校箋〉》, 《文史》第13期, 中華書局, 1982, 第237頁。

44 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 第192頁。

45 陳寅恪:《金明稿叢編初編》, 第304頁。

46 陳寅恪:《唐代政治史述論稿》, 第30頁。

47 陳寅恪:《唐代政治史述論稿》, 第30~31頁。池田溫《八世紀中葉敦煌的粟特人聚落》 (原載《歐亞文研究》1965年第1輯, 中譯收入《唐研究論文選集》, 中國社會科學出版社, 1999, 第3~67頁) 對此中亞粟特人聚落有深入研究;榮新江《安祿山的種族與宗教信仰》 (《第三屆中國唐代文化學術研討會論文集》, 臺北樂學書局, 1997, 第231~241 頁) 對安祿山信仰祆教做了進一步推論。

48 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 第21頁。

49 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 第22頁。

50 陳寅恪:《元白詩箋證稿》, 第23頁。

51 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第171頁。

52 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第185~186頁。

53 汪榮祖:《陳寅恪評傳》, 第97~98頁。

54 陳寅恪:《王靜安先生遺書序》, 《金明館叢稿二編》, 第219頁。

55 陳寅恪:《金明館叢稿二編》, 第218頁。

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