心性之學與當代儒學的世界化
——《為中國文化敬告世界人士宣言》
發表60週年評議
倪培民
北京師範大學哲學學院特聘教授
美國格蘭谷州立大學哲學系終身教授
來源：《杭州師範大學學報社會科學版》
2018年第6期
摘要
60年前唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生髮表《為中國文化敬告世界人士宣言》，將儒家心性之學作為中國學術文化的本源和核心。
這一觀點需要得到認真的質疑和反思：儒家學說的核心是功夫論，故應以功夫看本體論之必要性，而不是以本體論出發論證其功夫之可能性。宋明儒以本體論為儒家學說建立“超越的安立transcendental justification”，從社會政治層面而言是成功的，但從學理的層面看很難成立。
在當代語境當中，儒學需要說明儒家心性之學本質上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人的境界與功夫的槓桿，方能既不致誤解儒學精髓，又能使儒學顯示其內在價值，成為當代世界文化的建構資源。
今年是唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生髮表《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》)60週年。
60年前，起草此宣言的四先生在中華文化面臨西方衝擊而花果飄零的境況下，出於中華文化之承擔者的共同責任感，挺身而出發表見解，呼籲中外人士肯定中華文化之生命及其內在價值，其文化擔當精神躍然紙上，讀來依然鮮活如初，令人肅然起敬。就憑這一點，《宣言》發表也應該被看作是中華文化史上的一個里程碑式的事件。
而且，作為宣言的作者，四位先生都是當代中華文化研究之大家，代表了一代學術之最高水平，所以《宣言》本身也成了中國當代文化史的組成部分，成為研究當代中國文化史的重要材料，其價值自不待言。
筆者以為，紀念《宣言》的最好方式，莫過於對《宣言》本身之目標以及當代中華文化發展的方向作一反思，以進一步促進對整個中華文化之命運的關注。
一
按照《宣言》執筆者唐君毅先生的解釋，此《宣言》之緣起，是作者看到“西方人士對中國學術之研究方式，及對中國文化與政治前途之根本認識，多有未能切當之處”[1](P.865)，需要糾正西方學者對中國文化問題的偏見。此文既是“為中國文化敬告世界人士宣言”，則其初意當是對全世界，尤其是西方人士所言。
《宣言》“本重在先由英文發表”，然而它在起草過程中，先成中文，定稿後“因循數月，未及迻譯。諸先生又覺欲轉移西方人士之觀念上之成見，亦非此一文之所能為功。最重要者仍為吾中國人之反求諸己，對其文化前途，先有一自信。故決定先以中文交《民主評論》及《再生》二雜誌之一九五八年之元旦號同時發表。”[1](P.865)
由此可見，此宣言既是告世界人士，也是告中國人自身，為國人明確其文化上、精神上的寄託和安頓。《宣言》的目的因此可以概括為兩條:糾西人之偏見，立國人之自信。
那麼，他們發表《宣言》的目標是否已經達到？具體而言，60年以後的今天，中國人對其文化前途有沒有獲得自信？西方人士對中國文化的偏見有沒有得到糾正？
首先，有關中國人對其文化前途的自信，四先生髮表《宣言》的背景與今天當然大不一樣。他們面臨的是中華文化花果飄零的局面，需要面對西方為自身的文化辯護，要尋找全球1/4人口的精神安頓。《宣言》裡的悲情和憂患意識溢於言表。
60年後的今天，中國經濟高速發展為世界第二，在提倡四個自信，號召復興中華傳統文化的大環境下，承載中華傳統文化的國學也成了顯學，中華民族的自信與當年相比顯然有了大幅提升。
但實際狀況其實並不樂觀。傳統文化的復興尚未普遍落實，國人對中華文化內在價值的認識並未發生實質性改變。當下國民表現的文化自信，其實更多地是來自於民族自尊，離對中華文化真正價值的自信還有相當的距離。
其次，60年後的今天，西方人士對中國文化的瞭解肯定是有了一些進步，但也主要表現在道家和佛教的影響上，而非作為中國傳統文化主流的儒家文化。
走進西方國家的書店，就可以發現東方哲學和宗教類的書少得可憐，即便有，也多數是佛教和道家文化的讀物，而且是偏向於神秘浪漫色彩，滿足獵奇者文化消費需求的那種。(1)1西方對中華文化更多的還是處在出於“政治正確”而包容的層面。
在今日世界上鮮見有其他國家民族積極吸收中華文化，以之為參照來發展和構建其自身的未來。國際上只有很少數的人士把儒家文化當作具有現代應用價值的寶貴文化資源看待。《宣言》本身在西方几乎沒有產生任何影響。多數西方學界的人士都沒有聽說過這個《宣言》，遑論仔細讀過，當然更談不上因此而產生思想衝擊。
究竟需要怎樣才能完成《宣言》所欲達到的目標？在《宣言》作者看來，要立國人之自信和糾西人之偏見，必須要揭示中國文化之最有價值的核心。這毫無疑問是正確的。
文化自信必須是建立在對自我文化價值的認識上，有此認識才能有真正的自信。西人對中華文化的偏見，也需要通過展示中華文化當中真正有價值的內容來予以糾正。但什麼是中國文化之核心呢？
《宣言》的作者認為，“中國之學術文化，當以心性之學為其本原”[1](P.885)，“此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想之中所以有天人合德之說之真正理由所在。”[1](P.884)
《宣言》的作者認為，從思(子思)和孟(孟子)以來直到王陽明，儒學主流皆以人的善性或良知連接天理、天道，把價值本體論化，又以這樣的本體論作為理據，支持儒家的基本價值體系和功夫修煉。這就是中國的“道統”，是中國人精神的安頓之處，也是中國文化能夠對世界文化作出主要貢獻之處。
當代新儒家從熊十力到牟宗三等先生高舉“心體”、“性體”、“道體”，認為中國文化的根柢就在儒家的心性學。徐復觀先生關於中國哲學史的主要著作就是《中國人性論史》，認為中國文化可以概括為“心的文化”。
近年來，陳來先生提出“仁本體論”，將此“道體”、“心體”直接概括為“仁”，繼續著這一傳統。此說更得到了杜維明先生的支持。
在2017年6月嵩陽書院舉辦的一次以“當代儒學發展的回顧與展望”為主題的學術會議上，杜先生鄭重地把從思孟心性學說為基礎來構建世界倫理作為其近年來主張的“精神性人文主義”的主要內容推出，認為這種仁道堅信“人禽之辨”所揭櫫的人之所異於禽獸的“幾希”，也就是王陽明的“良知”，即是人的獨特性之所在，是人最真切內在、最有價值、最能普世化的核心。
他把這個古典傳統在宋明時期的波瀾壯闊的發展，聯繫到當今世界遇到的種種困境，認為它可以成為世界哲學考慮人類最核心問題的一個重要參照。
他把這種“幾希”的良知稱作為“本體”和“源頭活水”。通過這個源頭去把他所說的四個面向，即人與自我、人與群體、人與自然、人和天道都關聯起來，甚至聯繫到宇宙大爆炸，即以人的良知本體的根源性和獨特性來認識人在宇宙中的地位。
在會後的小範圍座談中，他再次提到，“從人禽之辨到宋明，到牟宗三、唐君毅、徐復觀等的那個宣言，有一個信念，就是人的存在是有價值的。這是個共識。是不是這樣？這是我最近的一個思考。”
在2018年8月的世界哲學大會上，杜先生在其以“精神人文主義—己、群、地、天”為題的主題報告中，再次重申了他“堅信‘思孟心學’所體現的仁道必能揚棄啟蒙心態所突出的凡俗的人文主義，而成為人類21世紀探究和平發展不可或缺的參照”。
這樣的思考，就其氣魄和視野而言，顯然超過了四君子的《宣言》，但其核心的觀點，依然是繼承了《宣言》之思想，即仍以思孟心性之學為本。
如果說《宣言》的主調還是為中華文化作辯護，杜先生的“精神人文主義”的主調則是基於對世俗人文主義所造成的精神層面的失落，要以中華文化的心性學為參照，為世界文化作出建設性的貢獻。
這裡，我們首先可以反思的是，心性之學是否為中華文化之本？“本”字可以有多種不同的理解，如作為來源(“本源”、“本根”)，作為根據或基礎、立足點(“根本”)，作為核心內容或者原則(“基本”)，作為本來面貌(“原本”)，作為與現象相對的真實存在或者存有(“本體”)。
《宣言》的作者既把它稱為是中華文化的“本源”，又說它是中華文化的“核心”，還是“中國思想之中所以有天人合德之說之真正理由所在”，可見在《宣言》作者心中，思孟心性學兼具“本”之若干含義。這涉及到心性之學在中國文化本身發展的歷史上的地位問題和它與中國文化其他各部分或者各個方面的關係問題。
對心性之學本身的內容和性質應當如何理解才為恰當？只有通過對這些問題的反省，才能回答在21世紀的今天，以心性之學作為中華文化之本來推廣，是不是復興和發展中華文化的最佳方向。
二
我們知道，在孔子那裡心性論只是顯示了一些萌芽。孔子雖然也說“知天命”(《論語·為政》)，但他沒有解釋是如何知天命的，也沒有解釋天命是什麼。從孔子思想的總體傾向而言，這個天命其實可以理解為就是他所追求和踐行的仁道。
他有時好像顯示了強烈的信心，是上天把品德賦予了他，因此即便別人想加害於他，也“其如予何”(《論語·述而》)，奈何不了他，但這更像是他在給學生們鼓氣。
其實他非常現實，所以他會“微服而過宋”(《孟子·萬章上》)，而不是仗著天命在我就無所顧忌。他更相信的是“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。
整本《論語》記錄孔子言性之處只有“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)這一句話。另一處出現“性”字是“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’”(《論語·公治長》)。2可以推見，對孔子來說，成為一個君子、仁人，與其說是某種天賦、天意，不如說是學習和踐行修煉的成果。
《論語》之首章以“學而時習之”開篇，歷代學者多認為不是偶然。它反映了孔子所代表的，不是強調天賜而具有合法性的傾向，而是相信通過自己的學習和修煉，以人配天，展現天道。
心性論之成為一種學說，始於孔子之孫子思和孟子。子思所作的《中庸》開篇就說“天命之謂性，率性之謂道”[2](P.17)，所以知性就是知天命，屬於最高的知；率性就是道，是行天道。這裡，“性”與“天”相關連，天地正氣和人格生命，宗教信仰和道德實踐合而為一。
孟子進一步提出他的性善論，把人性當中的“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，當作天賦於人的“性”。思孟之心性說在很長時期內一直不是中華文化的主流，甚至不是儒學的主流。
其成為儒學主流，是直到思孟之後1000多年，通過宋儒的重視，並將其與“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”(《尚書·大禹謨》)這句所謂“十六字心傳”聯繫起來發揮，使之上接堯舜，構成一道統，[3]又相應地將《中庸》和《孟子》列入《四書》，作為儒家核心經典，取代以前《五經》的位置，才促成了思孟心性之學在儒學和整個中華文化中地位的大幅提升。
而宋儒使心性理論最終成為儒學的核心話語，其中當然有學理上的脈絡，但更為直接的動機是以此回應來自佛老的挑戰，(1)3彌補儒學自身僅僅作為社會日用綱常而在“上達”天道方面之不足。整個宋明儒學對心性問題的探討，都是在佛老心性論廣為流傳的背景上，以重新詮解和發揮先秦儒家心性理論而展開的。
宋明儒學家們一方面吸收佛老理論當中的思想和話語，一方面又從先秦儒學中尋找資源，將儒學拔高到天道、天理的層面，在“理”、“氣”、“心”、“性”、“天道”等本體論概念上展開論證，成就了儒學的復興。
當然，孔子的傾向與思孟心性學所代表的傾向之不同，並不意味著它們相互矛盾。孔子的途徑可以說是“下學而上達”，但它並不排斥“上學以下貫”之可能。在宋明的特定歷史條件下，通過論證“天命”之性來應對佛老的挑戰，實為高明之舉。
它既可以由此建立儒家的形上理論來與佛老之學當中的相應部分抗衡，又可以藉助佛老在這方面的豐厚資源來建構自身。但心性之學在宋明時期的成功，更多的是在社會層面，即從社會影響而言，它確實是促進了儒學的復興。這與其學理思想上的成功與否不能混為一談。
學術思想之社會影響並不完全取決於其內在的理論價值和說服力，它往往也取決於許多外在因素，如社會的需要、思想家的語言技巧、追隨者和出版者的重視和推薦等等。宋明時期心性學之興起，其性質與商周時期的君主以“天命”來論證其政治上的合法性相似。
古代君主以“王權天命”來宣示其統治的合法性，後來周朝取代殷商，以“皇天無親，惟德是輔”，“天命無常，惟德是從”，敬德修德以配享天命的思想取代純粹依賴上天賦予的權力，來為自己取殷商而代之正名。
雖然同是天命，後者顯然加入了人的主動性，而且把天命看作每個人都有可能得到的。如果說古時政治權力意義上的“天命”只屬於個別的君主所有(無論是天賦的還是人自己修來的)，思孟心性學則把天命看作是每個人都具有的，是天所賦予每個人的“性”。
通過把人的“性”與天連接起來，從思孟到宋明儒這一道統為儒家學說作為正統文化的“合法性”提供了依據，或者按牟先生的說法，是給周公的文制以“超越的安立transcendentaljustification”[4](P.68)。
從學理思想上來說，思孟以降乃至宋明的心性理論是否成功，則另當別論。毫無疑問，心性之學是一種形上理論。就其表達方式而言，對其最為直接的理解便是把它當作形上的存有論(即對形上實在的描述性理論)。
筆者在10多年前就已提出，(2)4孟子的性善論雖然從表面看來是對人性的事實描述，但是其中除了存有論的層次，實際上還蘊含了語言定義的層次，價值認同的層次和功夫指導的層次。
脫離了後面幾個更為深層的內容，其描述性的存有論結論就會因得不到恰當的理解而顯得相當粗率，不但會丟失本來是豐富立體的理論當中最為核心的內容，而且會使心性之學像康德之前的西方形上學理論那樣顯得獨斷，經不起嚴格推敲。就孟子而言，中外學術界早有評論，指出孟子在論辯之中常常顯得不夠嚴謹。(3)5
其實孟子性善說的真正的動機是提供一種功夫的推薦，即鼓勵人將“四端”當作自己的天賦本性來認同和弘揚。他和告子、荀子的分歧也必須從功夫推薦的角度來看，才能領會其真意並得到恰當的評價。
三
這裡，我們可以將孟子人性論的一個核心論據“人禽之別”來作為例子，作一些分析。這個後來在儒家主流傳統裡被不斷引用，卻從未得到認真質疑的理論，蘊含了這樣一個邏輯推論:人與禽獸之區別在於人有仁義禮智“四端”，而動物沒有，因此，該“四端”乃人之性；由於“四端”乃人之性，因此人應當存養“四端”，按照“四端”來生活。
從純邏輯的角度看，這個推理非常成問題。首先，人禽之別在於人有“四端”就是一個可以爭議的命題。經驗告訴我們，禽獸並不都毫無惻隱之心，至少在比較高級的動物當中，就不乏同情、愛憫之類的表現。學界早有人指出，動物界在親屬和非親屬之間，乃至不同的物種之間都存在利他行為。
惻隱羞惡等都不足以真正展現人禽之別，而人所達到的殘忍程度，事實上遠遠超出了任何禽獸。(1)6從事實而言，人和禽獸的區別也許從語言能力、理智能力、自由意志、創造力等方面來看更為明顯。
其次，也是更為重要的問題是，即便承認“四端”是人與動物的區別所在，就能得出人應該按照“四端”這一本性來生活的結論嗎？這個推論的不安之處是，它把人性的確定建立在了外在於人的事實上，那就是禽獸沒有“四端”(姑且不論前面提到的對此的質疑)。
它無異於說，因為禽獸沒有“四端”，所以人的獨特性就在於有“四端”，人就必須按照“四端”來定義我的“性”，並按照這個“性”來生活。反過來說，如果禽獸恰巧也有此“四端”的話，人的人性就因此而不是“四端”了，因此人也就不一定要按照“四端”去生活了。
借用美國哲學家普特南(HilaryPutnam)在語言哲學方面用過的一個假想實驗，假設地球有一個孿生“兄弟”，那個“地球二”與我們這個“地球一”在各方面都非常相像，只是在“地球二”上，禽獸都有“四端”，那裡的人和禽獸的區別在於反而人有殘忍之心，喜歡欺負弱小，殘害同胞；僅僅由於社會法律和道德規範的約束，“地球二”上的人才理性地控制著自己，不至於滅亡。
按照“人禽之辨”的邏輯，既然在那“地球二”上，人之有別於禽獸之處就在於人有殘忍之心，那麼那裡的人豈不是就應該殘忍，並且應該存養這種特質，並通過修養把殘忍發揮到極致，把魔鬼奉為楷模？可是難道在那個星球上的人不應該放棄自己的獨特性，向“地球二”的動物學習，爭取讓自己進化到動物的水平？
更進一步看，從一個事物的自然本性去規定其價值取向本身就有問題。《中庸》試圖打通人心與天命，說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[2](P.17)。這在儒家傳統當中似乎從來就是一個定論，人們只是討論如何去理解它，而沒有人對此發生過質疑。
但假如我們孿生地球上的一個強盜說，我天生就想搶奪別人的東西，因此我的天命之性就是做強盜。我搶奪財物時率性而行，從不猶豫，所以我是按照道在生活；而且我不斷修煉我的偷、搶的技藝，這就是我的“修道之為教”，這為什麼不行？
再看宇宙和天。儒家從《易傳》開始就把仁與天地之“生生”聯繫起來，把仁賦予了宇宙論和形上學的意義。但憑什麼說天之德是“生生”，而不是“殺生”？舉凡天下所有生命，天無不令其生，也無不令其死。天既有“生生”之仁，也有“殺生”之不仁。
“天地不仁，以萬物為芻狗”(《道德經》)，很難想象儒學的創始人們不知道這一點。宋明儒視天地萬物為一體，有萬物一體之仁。確實，萬物本來就處於”一氣流通”的聯繫之中，但萬物也因為有分而成為萬物，不然就只有一物了，何來萬物？既然萬物有聯繫也有分別，為什麼說一體才是仁，是本體，萬體分殊不是仁，不是本體？
嚴格說來，萬物有關聯而又有區分，有生也有死，而無論合與分，生與死，都各有相關的、無法先驗確定的利弊。脫離了儒家修煉的目標而談論本體，將儒家的宇宙論和天道當作對世界的純客觀的描述，理論上很難說通。
從邏輯上講，包括人禽之辨在內的試圖從事物自然性狀當中推出其價值的觀念，蘊含了被穆爾(G.E.Moore)稱作為“自然主義的謬誤”(naturalistfallacy)的問題。這個問題的核心就在於自然的並不一定就是好的。從是然命題中引出應然命題需要一個過渡的理由或者解釋。歷史上許多物種因為其種種弱點而湮滅了。
如果進化論是對的，那麼許多物種正是因為它不按照既定的自然本性去生活，而是面對生存的挑戰，發生了進化變異，才得以生存下來。所以人的本性如何並不說明人應該按照這個本性去生活。儒家不是也認為人應該要修煉才能成人嗎？
在這一點上，荀子的邏輯反而顯得更加合理。荀子雖然認為人性本惡，但這不妨礙他認為人應該有仁義，因為人“是什麼”與人“應該成為什麼”並不是一回事。
人禽之辨這樣的觀念在西方也很普遍。亞里士多德就曾把人的獨特性作為確定人的目的(telos)的方法之一，並且把他的德性倫理理論建立在由此得出的目的論形上學之上。但正因此亞里士多德的觀點同樣需要質疑。黃勇在一篇書評裡對這類觀念背後的理由作了頗為有力的概括。
黃勇認為，如果我們不知道我們所評論的對象是什麼，我們就無從評價它是好的還是不好的。評價一株仙人掌是不是好與評價一頭狼是不是好的標準不一樣。要評價仙人掌的好壞，我們先要了解什麼是仙人掌。同樣，要評價人的好壞，也需要先知道人是什麼。
換句話說，我們需要首先有一個客觀的人性觀念，不論這種觀念是目的論的、功能論的、自然科學的，還是本質主義的，之後才能有關於人的好壞的標準。一顆好的橡樹籽是能夠長成橡樹的，同樣，一個好的幼兒是能夠成長為有仁義禮智的。[5](PP.217-231)
但是這個論證需要考慮到一個重要區別，即“有一關於X之性的觀念”和“X之客觀本性”的區別。當我們說一顆好的橡樹籽是能夠長成橡樹的，我們需要有“這是一顆橡樹籽”的觀念。如果我們把面前的這顆東西看作是“松鼠的食物”，那麼判斷其好壞的標準就成了“它能不能變為松鼠的一部分”了。
同樣，我們可以有各種對人性的觀念。如果我們把人看作是理性的動物，那麼人之“善”就取決於理智能力；如果我們把人看作是能從事創造性活動的動物，那麼人之善就取決於其創造力。所以，與其說人之好壞標準取決於人之客觀本性，不如說我們的自我認同就包含了我們的價值選擇。
換句話說，“我們是什麼”的形上學觀念通常與“我們希望把自己看成什麼”密不可分。用維特根斯坦對於那個著名的“鴨兔圖”所作出的觀察來說，我看到一個鴨子和我把面前的圖像看作鴨子是同一個過程。[6](PP.194-195)
人禽之辨能夠起作用的關鍵不是人和禽獸的區別在哪裡，而是它包含了人對自我身份的認同，這個認同本身是價值觀的表現。一個人對自我身份的認同包含了他的價值認可。
中國文化正是在人禽之辨的那個理論上建立起了自我身份的認同。雖然在事實上，人禽之間在這一點上的區別並不太明顯，而且能夠找到反例；雖然在邏輯上，此說有漏洞，但是通過人禽之辨，孔孟以來的中國傳統已經牢固地樹立了人之為人在於我們有仁義的觀念，所以反過來，我們才說沒有仁義的人“禽獸不如”。
其實身份認同並非表現價值觀的唯一方式。有時候，我們的價值觀恰恰是通過發現自身的不足和外在的榜樣來表現的，即儒家提倡的“見賢思齊”。
孟子通過人禽之辨來作出這個價值認同，其實是自己心裡已經有了一個需要認同的價值，然後基於在我們這個星球上人恰好大部分有“四端”這樣一個偶然的事實，(1)7以此來表述人應該發揚此“四端”。
可以設想，如果孟子是生活在前面假設的那個孿生地球上，他就不會去講人禽之辨，或者至少會換一種講法。他會論證人應當通過學習而去改變自己，縮小人禽的差別，“見禽獸思齊”，從而讓人能夠進化到像動物一樣。
總之，人禽之辨本身就是價值認同的行為，或者說是功夫的運用。如果把它當作一個邏輯推論，在其前提中排除了價值認同，它就是不能成立的邏輯推理。如果不排斥其中的價值認同而又把它作為價值認同的根據，它就陷入了循環論證。
整個儒學的心性理論，在被看作對形上世界的純客觀描述的時候，就已經被放到了一個本不該屬於它的，基礎不穩的位置上了。
所以儘管宋明儒一面大力提倡心性之學，把人心與各種意義上的“本”打通，提高到“天理”、“天道”的高度，建構其心性理論，一方面又時時有人點出天地本無心，是人“為天地立心”(張橫渠《張子語錄》)，點出“心之體”本身“無善無惡”，善惡乃“意之動”(王陽明《四句教法》)，點出“心無本體，工夫所至，即其本體”(黃宗羲《明儒學案序》)。
當程朱過分強調“天理”，強調“性、命”之分和“大體、小體”之分，從而使儒家學說帶有超越性和普遍性，但同時產生了抽象化的傾向(即脫離經驗內容，把人性理解為抽象的理性，忽視現實人生的感性存在)和外在化的傾向(即理性在被賦予了超越普遍的性質以後，蛻變為異己的外在制約，成為官方意識形態的理性專制，切斷了人心這個道德源泉和外在的道德原則要求之間的關係)的時候，王陽明提出“心即是理”，重新將道心落實到人心，將超越重置於經驗，將普遍體現於特殊。
從功夫而言，這是讓人可以直接在源頭上用力，重新確立每個個人作為道德主體的自信和自決能力，但是在這樣做的同時，陽明學說也因而對作為主體的個人提出了更高的要求，因為他的哲學更可能會使人把主觀意見當作良知，拒絕助緣，一意孤行而發生危險。但這正是功夫的特點——任何功法都有其特定的侷限，而不是超時空的純善。
可見，從功夫角度去理解儒家心性論，則其心性論之理由和得失可以得到恰當安置，而如果離開了功夫論去理解心性論，試圖以心性論作為功夫論之基礎，則是本末倒置，其整個體系也就不能穩固了。
四
《宣言》的作者在論及心性之學的時候，確曾著意將其與西方一般意義上的形上學區分開來。他們寫道:
西方一般之形上學，乃先以求瞭解此客觀宇宙之究極的實在，與一般的構造組織為目標的。而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的。這不是先固定的安置一心理行為或靈魂實體作對象，在外加以研究思索，亦不是為說明知識如何可能，而有此心性之學。
此心性之學中，自包含一形上學。然此形上學，乃近乎康德所謂的形上學，是為道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存於客觀宇宙，而據經驗理性去推證之形上學。[1](P.887)
此語既是解蔽又是遮蔽。它所揭示的是，儒家心性論與西方一般的形上學有相似處，即它也包含一形上學，但此形上學是“近乎康德所謂的形上學”，因為它也是“道德實踐之基礎”。它不是外在研究思索的結果，而是必須由道德實踐而得到證實的。
牟先生在自己的著作中特地用“道德的形上學moralmetaphysics”與“道德底形上學metaphysicsofmoral”來表述這種區別。前者以“道德”為形容詞，是需要通過道德實踐而得到呈現的形上本體。後者則是理論的形上學，是站在一旁客觀瞭解作為對象的道德的形上學。[4](P.220)
而此語遮蔽的是，心性之學本質上不是一個知識體系，而是一個功夫體系，因而其合理性最終不在於被證實為真，而在於其顯現的功效!它之作為道德實踐的基礎與康德所謂的道德實踐的基礎是不同的。
在康德的體系裡，道德形上學的論證要解決的是有關道德實踐之可能的條件的問題，這本質上依然是個“是然”的問題，即道德的根據事實上究竟是什麼的問題。
這個問題在康德之前的哲學傳統當中被認為只有兩種可能的途徑，即綜合的經驗歸納或分析的理性推論，而康德則發明了第三種論證法，即先驗的(transcendental)的論證法。
它避開了對事實究竟如何作出任何直接的判斷，而是問:我們所說的事實(道德實踐)必須具備什麼樣的形上條件才有可能。通過其先驗論證揭示出來的道德實踐的基礎，回答的是道德實踐之可能的必要條件。
它之由後天的道德實踐所“證實”，只能是在“先驗的”意義上，即“如果我們進行的是道德實踐的活動，那麼這樣的活動必須依賴那些條件才有可能”。
儒家心性論之為道德實踐的基礎，當然也可以從康德的角度去理解，並得出它們有一致性的結論，因為儒家所說的心性，也是道德實踐之可能性的必要條件。
但同時，它又與康德所說的“基礎”有一個重要的不同，即它的最終依據不是在“良知自我呈現”的那種作為本體之存在的存有論意義上的證實，或者說是“實在”，而是在其後天的允許人生能夠“發而皆中節”的功效上的“實效”。
儒家心性論中的“擇善而固執之”不只是通過內觀而發現良知本體，像康德式的“絕對命令”那樣，理性按照自身的法則作出自我決定並固執之，而更是突破自我封閉，進入實踐的領域，就像射箭者那樣，“失諸正鵠，反求諸其身”[2](P.24)，按照射箭的效果來確定什麼是善，然後固執之。
儒家心性之學作為一種自我認同，當然可以成為道德實踐的出發點(基礎)，但這個出發點的合理性的證明不在理性自身當中，而是在實踐的結果所顯現的“弘道”當中。
把那完全不同意義上的“基礎性”作為類似而放到一起，籠統地使用“證實”會導致對儒家心性論的嚴重誤解。好比把一首唐詩交給一份科學雜誌的編輯去評審，在唐詩裡“黃河之水天上來”是絕佳妙句，可是其真正的妙處，不在於比“黃河之水青藏高原來”看得更深一步，看到青藏高原的水也是天上降雨而來，而在於通過對自然現象的誇張想象，產生人心情感的特殊呼應。
儒家心性論與康德心性論的區別，在於儒家的心性論是從屬於功夫論的，是以功夫看到本體論之必要性，甚至是為了取得特殊的功效而設計構造出來的，而不是相反，以本體論出發去論證功夫之可能性或者以本體論來作為功夫論的理據。前者的目的是證本體功夫之實效，後者的目的是證功夫本體之實存。
其實牟先生在《心體與性體》中說，“此‘心性之學’亦曰‘內聖之學’”[7](P.308)，“此‘內聖之學’亦曰‘成德之教’”[7](P.309)，並且將儒家的本心性體稱作是“直接而自然”[7](P.355)呈現的“具體清澈精誠惻怛之圓而神的境地”[7](P.356)，是聖人才有的“襟懷”。這些話語已經非常接近從功夫論的角度來解釋存在論意義上的本體。唐先生在談到孟子人性論時曾說道:
吾初意從宋明儒之說，……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，而有其良賢，遂得言民貴。……然近忽有會於孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨。……吾對整個孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”。……斯道也，簡言之，可姑名之為“立人”之道。[8](P.212)
此語道破了心性之學的實質:雖然表面上它是一個形上學、本體論，但它實際上是功夫論。或許唐先生在起草《宣言》的時候，尚處於“從宋明儒之說”的階段，未達到那“忽有會於”的覺悟。
五
《宣言》的作者所面臨的歷史背景，與宋明時期有一共同點，即儒家文化再次面臨巨大的挑戰。在宋明時期，以本體論形式出現的心性之學可以對應佛老的心性之學，形成對後者的有效回應。
但《宣言》的作者面對的不是宋明時佛老盛行的中國，而是一個以起源於古希臘，經歷了休謨、康德的近代啟蒙而集聚了巨大物質能量的西方文化為主流的世界。
這個文化不是以形上理論引導人走向消極離世，而是肯定人慾人生，以邏輯計算理性見長。面對這樣的新挑戰，《宣言》作者重新祭起思孟心性學理論的大旗，以為中華文化確立其“超越的安立”，為世界文明重新建立其精神的維度，是否能夠取得與宋明儒一樣的成功？
在《宣言》發表後60年的今天，情況又有了變化。近代西方理性在實踐領域的黃金時期已經漸漸過去，其本身所包含的種種侷限正通過日益深刻的全球性危機而暴露。經過德里達等後現代思潮的解構和宗教極端勢力的反彈，世界正在進入“後現代”、“後殖民”和“後世俗”的時代。
在這個世界裡，一方面人們感覺到真理的缺席和價值的失落，連人類持續存在所要求的最基本的道德底線都難以維持，所以亟需提倡精神性，另一方面卻廣泛存在著對形上語言的本能的牴觸和譏諷，對任何“精神性”、超越性和普遍性抱有深度的警惕和懷疑。
在當代的語境中通過復興形上學存有論來發展儒學併為世界文明注入活力的理想顯得美麗但卻不切實際，因為它勢必會被當作已經被後現代哲學所否棄的形上學、獨斷論一類。以那樣的形式出現的“精神性”，出於政治正確性，或許會被“容忍”而在世界哲學舞臺上保留一席之地，但很難成為世界文化發展的資源。
更為重要的是，以形上本體論形式出現的心性理論為中華文化之核心，會導致對儒家心性學真實價值的遮蔽。在筆者看來，當今儒學的復興，應該從功夫的角度去把中國文化中的心性論講透，而不是簡單重複宋明儒的做法，去致力於建構超越的形上心性理論。筆者有關儒學心性論的功夫解讀並不是為了迎合世界化的要求。
筆者主張要放棄從存有論、本體論的角度去論證心性學，這不是要否棄儒家的心性論。儒家心性論的真正內容從來就不是西方意義上的形上學理論。李澤厚先生說，整個宋明儒學的心性論在哲學上是失敗的(1)8，我想也就是這個意思。
但李先生沒有指出的是，它作為功夫的指導，作為提升境界的槓桿，是極有意義的。作為功夫指導的儒家心性論，才是心性論的真正內容，因而也是中國文化的核心內容!而且，它也正是過分理智化的西方哲學所最為缺乏的。
在後現代的理論對西方近代理性主義哲學全面解構以後的今天，實際上世界範圍內的哲學亟需注入新的建構資源。對心性論的功夫解讀不但不是放棄中國文化的核心以迎合世界，反而是揭示和弘揚中國文化的核心，以改變世界哲學的圖景。
也許一個更有哲學深意的問題是，筆者的這個功夫解讀是不是意味著對本體論的消解，把儒家解釋為薩特式的主體選擇。這樣說又對又不對。它可以說是對的，因為在功夫論的解讀裡，本體即功夫，本體論的意義也是被從功法上來理解，並且通過其功效來予以評價的。
在這裡確實不再有離開了功夫含義的本體本身的地位和意義。這樣做可以防範形上學的獨斷論，因為一旦明確表面上的形上學之爭實質上是功夫論的分歧，就可以避免獨斷的危險和無謂的爭論，直達問題的實質，訴諸經驗來檢驗其功效了。
歸根結底，儒學的合理性在於成就“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”[2](P.38)那樣的君子和王道，而不在於個人內心對自己形上本體的“自證”。
但上述說法又可以說是錯的，因為這不是否認本體論的價值，不是要簡單地回到日用綱常，而是要糾正把心性論簡單地當作形上學理論的那種傾向。在功夫論的解讀裡，本體論的觀點是決定人生態度和生活方式的重要思想基礎和概念框架，因此不但不能消解，而且要很認真地予以取捨。
這在形上學被解構的後現代，為形上學找到了其恰當的位置:它不是反映客觀世界的鏡子，而是指導生活方向的槓桿。它的目的不是提供超越的理據，而是提升和指導功夫。作為人生的藝術，功夫絕非只是“主體選擇”的問題。
參考文獻
[1]唐君毅:《中華人文與當今世界》，臺北:學生書局，1988年。
[2]朱熹:《四書章句集註》，北京:中華書局，1983年。
[3]陳良中:《“十六字心傳”理論的形成及內蘊》，《蘭州學刊》，2007年第4期。
[4]牟宗三:《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》第27卷，臺北:聯經出版事業有限公司，2003年。
[5]YongHuang,”ConfucianEthics:Altruistic?Egoistic?Both?Neither?”,FrontiersofPhilosophyinChina，13(2)，2018.
[6]Wittgenstein，PhilosophicalInvestigations，NewYork:Macmillan，1953.
[7]黃克劍、林少敏編:《牟宗三集》，北京:群言出版社，1993年。
[8]唐君毅:《中國哲學原論.原道篇》卷1，香港:新亞書院研究所，1974年。
註釋
1、本文基於在復旦大學“宋明理學國際論壇暨上海儒學院第二屆年會”(2018年8月22-23日)上的發言稿整理擴充而成。《為中國文化敬告世界人士宣言》為四先生1958年發表於雜誌的標題，收入唐君毅先生《中華人文與當今世界》一書中改為《中國文化與世界---我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，本文沿用發表時標題，《宣言》內容引自唐君毅先生《中華人文與當今世界》一書，特予說明。
2、有人認為西方對道家和佛家文化的興趣在很大程度上是一種“東方主義”的表現，即將其當作一種“另類”文化來消費，而不是真正對佛道文化的接受。見J.J.Clarke，The Tao of the West:Western Transformations of Taoist Thought，LondonandNY:Routledge，2001。
3、子貢的話常被理解為是孔子對此隱秘不發，但孔子說過，“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”(《論語·述而》)。其實最為合理的解釋是他故意避而不談性與天道，以強調後天之“習”的重要性，強調“人能弘道，非道弘人”。
4、朱熹在《中庸章句序》中明確闡述了建立此道統的意義在於應對當時“異端之說日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真”的局面，“以斥乎二家似是之非”。參見朱熹《四書章句集註》，北京:中華書局，1983年，第15頁。
5、參見倪培民《作為功法的孟子人性論》，《中國傳統哲學的現代詮釋---第12屆國際中國哲學大會論文集之二》，方克立主編，北京:商務印書館，2003年，第484-495頁，及“AComparativeExaminationofRorty’sandMencius’TheoriesofHumanNature”，inRorty，Pragmatism，and Confucianism，editedbyYongHuang，NewYork:SUNYPress，2009，101-116，withRorty’sresponse，285-286。
6、在中國思想史上，一方面由於思維方式的相同，另一方面在《孟子》成為經典以後，儒家學者多將孟子的言論當作權威來理解而不敢從批判的角度去審視，所以較少有人指出孟子論辯邏輯方面的問題，而海外漢學界則由於邏輯分析的傳統較強，相對而言比較容易從旁觀者的立場來審視，所以對《孟子》當中所牽涉的邏輯問題討論較多。參見韓振華《孟子是個講“邏輯”的人嗎？---基於對西方漢學視角的考察》，《復旦學報(社會科學版)》，2014年第1期，65-75頁。
7、參見楊澤波《新“人禽之辨”》[《雲南大學學報(社會科學版)》，2017年第3期]及王覓泉《進化論倫理學視野下的孟子人禽之辨》[《天津大學學報(社會科學版)》，2016年第3期]。
8、孟子既說人皆有“四端”，又說無此“四端”者“非人也”，如果前者是基於客觀觀察而得出的歸納，後者則是把它變成了規定性的定義(stipulativedefinition)，即便在經驗世界發現有人生而無此“四端”，亦不能作為“人皆有四端”之反例了。事實上，按照哈佛大學心理學家MarthaStout的研究，人類當中大約有4%是所謂的sociopath，即沒有同情心的人(MarthaStout，TheSociopathNextDoor，NewYork:Broadway，2005)。這些人生來就不會對別人的痛苦產生同情感，但是他們可以通過其它的經驗而學會如何表現得有同情心的樣子，以便得到周圍的人的接受。按照孟子關於無“四端”者“非人也”的說法，那些人就不能算作是人了。在休謨和康德以後，我們都知道，經驗永遠不會給我們提供普遍性和必然性。那麼孟子的普遍性和必然性來自於什麼？他的論斷是不是因為sociopath的存在而被證偽了？
9、參見李澤厚《實用理性與樂感文化》，北京:三聯書店，2005年，第61-67頁。又見李澤厚、劉悅笛《哲學對談.李澤厚、劉悅笛2017年對談錄》，《社會科學家》，2017年第7期。
閱讀更多 儒家網 的文章
