從概念上來說，信仰既不等於迷信，也不等於對主義的信念，從日常的相信到持久的信念最後達到超越現實的信仰是一個等級階梯。
——鄧曉芒
信仰三題：概念、歷史和現實
鄧曉芒 | 文
［摘 要］ 從概念上來說，信仰既不等於迷信，也不等於對主義的信念，從日常的相信到持久的信念最後達到超越現實的信仰是一個等級階梯; 從歷史來看，中國傳統文化中缺乏真信仰的元素，很早就杜絕了發展出信仰來的道路，而西方文化從原始自然宗教經過希臘哲學到一神教再到基督教新教，則是信仰從萌芽狀態到混雜狀態再到純粹信仰的一個上升過程，這種信仰給西方啟蒙運動以來的社會政治和倫理道德提供了終極支撐；從現實來看，共產主義從空想到科學發展成為信念後，在今天面臨著證偽的考驗，而作為信仰則在法蘭克福學派那裡變身為一種單純的社會批判理論。
我曾在《中國人為什麼沒有信仰？》一文（載《價值論與倫理學研究》2009年卷，中國社會科學出版社2009年）中討論了中國人的信仰問題，並以“中國人為什麼沒有真正的信仰？”為題在一些高校作過多場學術報告。顯然，在這兩個標題中，都存在一個預設的前提，就是我所指的信仰是“真正的”信仰，與通常可能會誤解的迷信、盲信等等無關，也與通常稱為“信仰”的各種“主義”有別。嚴格說來，在將“信仰”的概念加以澄清以前，這樣的標題是有其含混之處的。本文將對信仰的概念加以清理，並由此考察一下信仰的歷史和現實。
一、什麼是信仰？
“信仰”這一概念基本上是現代漢語頻繁使用的一個概念，在古代典籍中用得比較少，主要見於佛教文獻。1上個世紀初的新文化運動中，中國知識界從西方引入了大批“主義”，這些“主義”的信奉者為了抬高自己的層次，常常把自己相信的理論絕對化，提升為類似於宗教那樣的“信仰”。而他們相互之間又往往把對方斥為“迷信”或“盲信”，所以信仰有時又和迷信混為一談，被用來指下層民眾那些愚昧的崇拜和祭祀活動。與此同時，中國傳統的儒家和道家（道教）也在各種新式“主義”的衝擊下，自我標榜為一種“信仰”以自保，這就造成了對於信仰到底意味著什麼這個問題的一種模糊甚至混亂的狀態。其實，中國傳統中除了佛家來自於西方（印度）之外，儒家和道家並不用“信仰”來稱呼自己所相信、所奉行的道理，儒家用得最多的是一個單音詞“誠”。如《中庸》裡面講的：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”而“誠之者”則可以解釋為另一個單音詞“信”。許慎《說文解字》對“信”的解釋是：“信，誠也，從人從言，會意。”“信”是一個單人旁一個言字，兩相會意，就是信，信的原意就是言行一致，一個人的言和他的行動相符合，這就叫做“言而有信”。“五倫”中的“朋友有信”也是這個意思，就是說話要算數，許諾要兌現，這個朋友就“可信”，而信即誠。也有兩字連用，即為“誠信”。《禮記.祭統》曰：“是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬”“但誠和信比較起來，誠更強調主觀動機，而信則更強調客觀效果。所以和“誠”相比，儒家的“信”並不是第一位的價值，孟子甚至說“言不必信，行不必果，唯義所在”（《離婁》下）。沒有信果，義在何處？曰：在心誠。道家則甚至連“誠”字都不大用，他們喜歡用“真”字來標榜自己的理想目標，所謂返樸歸真，成為“真人”。真人不喜歡說話，而是“處無為之事，行不言之教”（《道德經》第二章）；也不喜歡和人打交道，而是“獨與天地精神往來”（ 《莊子.天下》）。所以對於“信”字的“從人從言”，道家一邊都挨不著。
在現代漢語中，與“信”字相關的有一系列的雙音詞，如相信、置信、確信、自信、迷信、盲信、狂信、崇信、信念、信仰、信賴、信任、信奉、信心、信託、信守、信服……這使得“信”字帶上了極為豐富的含義。相比之下，西文就要單調得多。例如英文就是一個詞belief或believe，代表漢語中的相信、信任、信賴、信條、信仰、信念等等；由此看來，如果要對與“信”相關的詞彙進行一番更細緻的分類，採用現代漢語要比西文方便得多，更有利於我們搞清楚到底什麼是“信仰”，信仰和其他那些相鄰詞彙的區別究竟何在。而要從西文來處理好這個問題則幾乎是不可能的。所以，我想在這裡先從漢字的字義上對這些近義詞進行一番分類或分層次的考察。
毫無疑問，“信仰”這個詞在與之相類似的一系列詞彙中，應該是處於最高等級的。“信”而至於“仰”，一般說來就是最高的相信了。“仰”的意思是從低處向高處仰望、仰視，有仰慕、崇仰之意，通常用於宗教的含義。其他詞項則都處於信仰這個等級之下，我們可以將它們大致劃分為這樣三個層次。
1、一般日常的相信。這是最低層次的相信，凡是一個行為都是有目的的，凡是目的都包含著某種相信，即相信它是有可能實現的。如果沒有這種最起碼的相信，人就做不成任何一件事。所以這種相信能夠決定一個人的日常行為，但它也就是一次性的，是與這件行為的目的直接相關的。我相信明天會出太陽，所以我準備明天出行；但如果早上起來陰雲密佈且有零星雨點，我就會撤銷我的相信並取消這次出行。或者我相信某次行動一定會成功，我相信某人說的話，我相信一個傳言是真的，這都是一些臨時性的相信，它們都是有可能動搖和取消的。正因為如此，這種相信是不可靠的，它隨時有可能變成不相信。但是，不相信也是一種相信，當一個人說：“我決不相信他說的話”時，這就意味著這個人相信他說的話都是假的。
所以，相信的反義詞不是不相信，而是懷疑。唯一能夠消除懷疑的是行為的有效性或者效果，在事實面前，懷疑就自行消失了。但這時也就談不上相信了，在親眼所見的事實上面加上，我相信。純屬多餘，相信總是在事情尚未得出最後結果的時候才會提出來，也才會起作用。對一件事情，我們要有信心，才有希望把它做好、做成功。因此，相信永遠也擺脫不了懷疑的糾纏，任何堅定的信心都是充分考慮到懷疑一方才能建立起來的，並且隨時伴隨著懷疑、動搖的可能。所以相信本身也就多少帶有懷疑的成分、不確定的成分。有時候我們說“我相信你能做到”並不一定表示我完全相信，而只是表示一種鼓勵或希望；甚至有時候相信還可以成為一種辯解或者推諉的藉口，比如我做錯了一件事，我為自己辯護說：“我就是不該相信了他的話，我以為……”古代帝王自責的方式總是說自己“聽信讒言”，實際上多少是在為自己減責或免責。這都說明，這種日常的相信雖然是一切行動的動機，但它是不可靠的，是隨時可以隨著情況的改變而變化的，是以對後果的估計為轉移的，因此也是一次性的和完全功利性的。屬於相信的這個層次的有置信、確信、自信、信賴、信任、信心、信託等等，都是就事論事的，時過境遷就可能變化，不要求也不一定會堅持到底。
2、世俗的堅定的信念。這屬於相信的更高層次，它與前一個層次不是對立的，也不是與之無關的另外一類，而是從前一個層次中昇華出來的一種持久的、堅持到底的相信。前一個層次是隨時可以動搖的，但如果其中有某種相信被我們當成了不可動搖的，這就從一般的相信變成了信念。信念的特點就是執著性、一貫性、不可動搖性，因而有一定的超功利性，不為眼前的失敗而取消其信念。信念是人類的特點，動物的目的行為失敗一次就會吸取教訓，再不會有第二次了，人卻可以屢敗屢戰，甚至“知其不可而為之”，“雖千萬人，吾往矣”，還可以“殺身成仁，捨生取義”。通常我們所講的“共產主義理想”也屬於這個層次，它是共產黨人應當具有的終生信念。然而，所有這些堅定的信念都還是世俗的，頂多是歷史性的，它只在一定限度內是超功利的，但就其本質來說仍然是功利性的。文天祥相信“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，馬克思主義者相信“英特耐雄納爾就一定要實現”，都具有一種歷史的功利性。這種功利性不是為著一時一事，而是為了人類崇高的事業，比如為了國家民族的利益，或者為了人民的最終利益，造福於人類，推動歷史進步。一個具有這種信念的人，不會為眼前的失敗而放棄自己的信念，而會一直用自己的理想來改造整個社會，為此不惜流血犧牲。這種精神固然很崇高，很偉大，但如果過於理想化，不看眼前的現實條件，不從失敗中吸取經驗教訓，也會變得很可怕，甚至會適得其反。當我們信賴一個人，相信一個人說的話，按照他的指示辦事覺得有信心的時候，這都是正常的；但如果我們把他的話當聖旨，“一句頂一萬句”、“句句是真理”，不容許懷疑，或者鼓吹相信領袖，要到迷信的程度，這顯然就不對了。這種盲目的迷信在歷史中留下的將不再是理想的光輝，而是愚昧的教訓。
所以，世俗的堅定的信念由於和世俗利益仍然有不可分割的關聯，它就總是有正反兩面。從正面看，這種信念的確是人類一切偉大事業成就的前提，如果沒有千百萬人為著共同的理想而前赴後繼，歷史就不可能有任何進步，人類也不可能發展到今天。但是從負面看，執著於一個超功利的功利目標，如果眼界過於封閉和狹隘，也會造成恐怖主義這種全人類的毒瘤。搞自殺性爆炸襲擊的恐怖分子一方面是出於復仇的衝動，另一方面也是相信死後在天堂可以享福，所以其實並不具備他們所標榜的超功利性和道德上的純潔性，他們只不過是對自己的生命下了一個更大的、甚至是最大的賭注罷了，並沒有超出世俗的範疇。另外一些不那麼極端的迷信者，雖然比那些臨時抱佛腳的急功近利之徒要更有信念一些（那些人還屬於前一個層次），但本質上仍然是世俗性的。綜合兩方面看，屬於這種信念層次的還有信奉、崇信、盲信、迷信、狂信，等等。
3、彼岸的信仰。嚴格說來，真正的信仰是完全超功利的，在現實中唯有那種純宗教
性的信念可以當得起信仰之名。從自然的眼光來看，這種信仰甚至是超人類的，因為是人類就離不開肉體和利益的考慮。但是由於人類除了肉體之外，還有精神，而純粹的精神是超自然的，所以人類為自己精神上的需要而發明了一種超越於任何世俗之上的追求目標，這就是信仰。信仰完全是彼岸精神的，那麼作為人的信仰，它靠什麼來支撐它自身呢？ 不是靠任何世俗的利益，包括對歷史效果的預期，而是單憑自己心中的精神理想，它是純粹由精神的東西來支撐的信念。所以，信仰是最高的信念，信念還有種超功利的功利，信仰則已經消除了任何功利，完全著眼於人類精神性的理想。在這種嚴格的意義上，馬克思主義不能說是一種信仰，而只能說是一種信念；或者說，共產主義自從它從空想變成了科學以後，它就不再有可能成為一種信仰，而只是一種信念了。而既然是科學，既然是世俗的信念，它就必須接受實踐的檢驗，至少必須接受歷史實踐的檢驗。對彼岸的信仰在歷史上雖然是由一些宗教流派所發起的，但並非所有的宗教都具備這種真正的信仰，有的是在這種信仰之中還摻雜了一些其他的因素。或者說，像基督教、伊斯蘭教、猶太教、佛教這樣一些高級宗教都包含有真正信仰的成分，但也還有其他世俗信念甚至一般相信的成分混雜其中，比如說，相信奇蹟，相信特異功能，相信神直接插手人間的禍福。通常這些成分主要是在下層信眾中漫延流行，只有最高層的僧侶才有可能探討真正信仰的原理。但是，這些少數僧侶對民眾所起到的教化作用也是不可忽視的，在一定的歷史條件下，這種作用甚至可以塑造一個民族的精神形象。
二、信仰的歷史形態
從歷史上看，真正的信仰是從那種包含大量世俗功利成分的宗教學說中逐步發展出來的。人類最開始的宗教是原始宗教或者說自然宗教，包括薩滿教、巫術、圖騰崇拜、祖先崇拜、天地崇拜和各種禁忌等等，裡面混合著由於無知而帶來的恐懼、集體無意識的幻象、暗示和狂熱、遠古記憶、固定聯想、出神狀態、白日夢、靈感激發等等各種非理性的心理狀態，也暗藏有某些科學道理。而所有這些，都是為了原始族群的生存發展，是凝聚部落類意識不可缺少的精神活動，具有一定的功利性。但這種功利性與那種急功近利的功利性還不一樣，在個體行為上它往往顯示為非功利的，而飽含著對整個傳統的族群精神的感情。所以這種宗教是介於那種完全功利而無操守、無持久性的相信與真正的信仰之間的一種信念，它向上可以升
華到純粹精神性的信仰，在這方面它包含有真正信仰的種子；但向下也可以墮落為迷信活動，甚至成為以虛假的信仰為幌子的投機性的經濟活動，成為完全功利主義的賺錢謀生手段，就像我們在旅遊地到處可以看到的“民俗村”景點那樣。中國古代的天地崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜在先秦就已被利用，而變質為政治功利主義的一套操作代碼，這種信念已經失去了昇華為信仰的可能；而民間的自然宗教和原始巫術也降為了臨時求得眼前利益的一種技術手段，對於各種不同的偶像崇拜甚至對於一切外來宗教信仰都以“誠則靈——靈則誠”的功利主義標準加以接受或淘汰。這就從上下兩個方面都杜絕了走向純粹精神性的信仰的通道。中國傳統一切上層意識形態和下層集體無意識很早就陷入了要麼是政治實用主義、要麼是技術實用主義的狹隘眼光。所以，我們在今天所失落的並不是什麼精神性的信仰（因為以前從來沒有過），而是以往曾有過的較為長遠的信念，主要是對世俗歷史的政治信念（如天道天理）。因為我們的道德信念不是植根於宗教信仰之上的，而是植根於政治信念之上的，也就是植根於政治實用主義之上的。西方宗教所走過的路則和我們大不相同。古希臘最早的神話當然也是從自然宗教中派生出來的，其中那些古老的神都是些自然神，天、地、山、河、日、月、大海和森林，都各有自己的神靈。但隨著希臘社會的發展，在他們的神話中逐漸產生出一批新神，他們是專門負責精神性的事務的神，如法律之神、婚姻之神、文藝之神、智慧之神、理性之神、詩神和愛神、商業信息和交通契約之神。黑格爾認為，“新神和舊神的鬥爭”是古希臘藝術所表達的一個最重要的主題，它表明古代希臘人的神話正在從技術實用的信念向社會關係和精神性的高度昇華。但由於希臘神話的“神人同形同性”，這些精神性的內涵畢竟還沒有脫離自然力的束縛，新神不過是在更高的精神層次上掌握了自然力並因此而戰勝了舊神。真正開始擺脫自然束縛而把純粹精神性的內容作為信仰對象是從希臘哲學中開始的。希臘哲人中很多例子都表明他們已經開始把精神生活當作自己的一種信仰。例如畢達哥拉斯第一個提出“愛智慧”這個概念，他畢生獻身於對數學智慧的探討，並由此建立起一個宗教教派，曾因發現“畢達哥拉斯定理”（即我國的“勾股定理”）而舉行了一場“百牛大祭”的宗教儀式來慶祝。赫拉克利特出身貴族，本來可以成為國王，但他放棄王位給他弟弟，自己獻身於哲學研究，最後窮困潦倒，餓死在牛糞堆上。德謨克里特的名言是：發現一個定理比做波斯人的王還要好。亞里士多德身為“太傅”，卻並不跟隨亞歷山大大帝四處征戰，而是坐在雅典做他的哲學，並吩咐皇帝每打到一個地方，都把當地的奇珍異獸送一份標本回雅典來供他做研究，皇帝居然一一照辦。這些哲學家認為，和智慧打交道就是和神打交道，這是比任何世俗的事務（不論是政治還是歷史）都要無限崇高的事業。
真正從理論上劃定了彼岸精神領域的是柏拉圖。柏拉圖的現象世界和理念世界的二分，不但使現實事物成為了彼岸純粹理念的摹本，而且使世俗道德和政治生活成為了善的理念的摹本，而作為萬事萬物的原型的理念世界則是不帶有任何感性經驗色彩的純粹概念的王國，它的原則就是邏各斯的等級結構，即種、屬、類的概念關係。亞里士多德後來把這種關係的思考稱為“對思想的思想”，其對象就是“神”，即沒有質料的純形式。但柏拉圖的神似乎比這種唯智主義的規定更為豐富，在他所設想的“理想國”中，統治者即“哲學王”被稱為“愛智慧者、愛美者、詩神和愛神的頂禮者”。這種“柏拉圖式的愛”實際上是對純粹精神性的東西的追求，這種追求是不計回報、不圖功利的，可以配得上稱為信仰。柏拉圖明確地說，他的“理想國”是不可能在地上實現的，之所以要設計出來，只是為了讓地上的人們在建立一個國家的時候有一個理想標準作參照，力圖去不斷地接近它，但永遠也不要妄想把它變成現實。所以柏拉圖又在《法律篇》中，在他的遵行“共產主義”公有制的理想國之外，還設計了一個在私有制下遵守民主法制的現實國家的藍圖。無論如何，柏拉圖的空想共產主義成為了後世一切共產主義烏托邦的鼻祖，而他的法制國家的設想則為後世民主政治的思想開了先河，所以“現代許多學者都認為不僅羅馬法許多思想源自《法篇》，而且近代資產階級啟蒙思想家如洛克、孟德斯鳩等提出的代議制、分權制即三權分立和相互制約的學說都可以上溯到《法篇》。”全靠精神性的東西來支撐起一個信仰，這種模式經過新柏拉圖主義和猶太教結合而傳入基督教裡，便被賦予了（猶太）一神教的形式，從而使得信仰具有了能夠深入每個人內心的凝聚力。實際上，精神性的東西只能以“一”的方式存在，即使是許多人的精神，也只是一個精神，否則就還帶有某些外在的、自然的或者肉體的區別。所以，多神教的信仰還不是真正純粹的信仰，因為你用來區別那些神的外在標誌只能是非精神的。基督教裡面長期以來爭論不休的一個重要的教義問題就是“三位一體”的問題，也正是源於這一點。但即使是基督教也長期未能解決自己在什麼意義上是一神教的問題，它與同屬一神教並且連聖經文本都是同源的猶太教和伊斯蘭教之間，始終沒有能夠協調好關係，以至於總是具有發動“十字軍”對異教甚至異端進行“聖戰”的企圖，這就還缺乏真正意義上的“一神教”的氣度。直到啟蒙運動時代，基督教中才產生出了宗教寬容的思想（如萊辛的《智者拿旦》） ，當然這是以16世紀宗教改革為前提的。宗教改革使信仰完全成了個人內心反省的事情，這才使它成為了純粹精神性的，因而也成了具有最大包容性的。宗教改革的意義在於首次確立了真正信仰的對象是純粹精神的王國。在此之前，基督教已經知道自己所追求的精神生活就是愛，在“三主德”信、望、愛中，愛是終極目標。這愛首先是愛上帝，其次是通過愛上帝而愛一切人，包括“愛你的仇敵”。但在宗教改革以前，這種愛還不是純粹的聖愛，而是披上了一件世俗的感性的外衣。文藝復興時期的大量宗教畫都是以“聖母”的母愛形象來詮釋聖愛，清教徒們則在宗教意識中摒棄人間的溫情，而以嚴肅自律的精神在內心中追求真、善、美的目標，並努力將它們在客觀現實世界中作為彰顯上帝榮耀的神聖事業而實現出來。新教徒們以出世的精神做著入世的事業，即使是最卑微的工作，他們也當作自己的“天職”而認真對待，因為他們從中看到的是精神的意義。上帝既然在我心中，上帝就無所不在$基督教只有走到這一步，才能夠將其教義中本來具有的精神信仰提升到純粹的高度。基督教對世俗事物具有雙重眼光，能夠在麵包和酒中看出基督的肉和血來，在世俗的人際關係中看出人的尊嚴和上帝的正義來。但在很長時期內，基督徒還把希望寄託於上帝再臨人間，施展奇蹟來建立地上的天國。而經過宗教改革，人們不再仰望天空，而是回到內心，這時他們的信仰才真正成了超越時空的彼岸信仰。
這種真正的信仰有三個特點，首先是它的純精神性，它本身決不摻雜世俗的標準，它是完全超功利、超世俗的。它在世俗生活中高高在上，並不因世俗的利害而受到影響、遭到修正，如耶穌基督講的，凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝。其次，它雖然只在人的內心建立自己的座標，但卻又是入世的，它的入世並不是要在人間建立天國，它只是用這個座標來衡量、評價和批判世俗生活。所以，雖然它並不妄想在地上建立天堂，但它卻對現實生活有切實的影響力，因為它改變了人性，使人具有了一個!應當"的維度，僅就這一點而言，它就是克服虛無主義的一劑良藥。最後，這種信仰也是謙虛的，它從不標榜自己是絕對的真誠，而是有強烈的自責和懺悔意識相伴隨，希望上帝賜給自己以堅定的信仰，這就給自己向內心的深入並不斷清除自欺和偽善打開了無限的空間。當然，這種信仰本身仍然有其侷限性，就是它所信仰的精神價值主要限於對上帝和人類的愛，以及上帝的絕對正義（神義論），而對科學和藝術方面並沒有特別的提倡。然而，它也並不特別排斥科學和文藝。中世紀是排斥的，但是文藝復興以來，包括新教，都把科學和文藝當成為上帝增光的事業，是附屬於愛人類的精神價值上的。所以科學和藝術（技術） 在教會和教徒們眼裡並不只具有實用的價值，而是本身就是值得追求的精神價值，只有這種精神價值才能夠引導科學和藝術不斷髮展。這就是“為真理而真理”的科學精神和“為藝術而藝術”的純藝術精神的起源，是缺乏宗教信仰的中國傳統文化中所不具有的。
正是由於基督教在近代以來這種向純粹信仰的提升，促使西方文化開始形成了一系列的普世價值原則。其中當然還有其他方面的原因，但基督教的信仰無疑起了重要的作用。例如宗教寬容或信仰自由的原則，真正的一神教是主張寬容的，它相信“條條大路通羅馬”，相信任何一個人所自由信仰的神必然和自己信仰的神是一致的，只要你把神的精神內涵從那些具體的崇拜儀式和外在形式中抽出來就能看到這一點。又如博愛的原則，真正的一神教也肯定是主張博愛的，必然主張擺脫仇恨而愛一切人，包括愛你的敵人，因為敵人都是世俗生活的利害關係造成的，真正超越世俗的精神信仰是沒有敵人的，在這種信仰看來，復仇是沒有意義的行為。再如，真正的信仰對純粹精神事物的追求導致個體人格的獨立和自由，而在世俗生活中導致對世俗事物的雙重眼光，即平等不是為了平均財產、利益均沾，而是為了個體人格的尊嚴；自由不是為所欲為，而是爭取和捍衛權利；法治不只是為了安居樂業、保障安全，而是為了普遍公正。現代政治哲學的正義、契約、憲政和民主等等價值的後面，其實都有宗教信仰的精神支持，而不單純是一種治國的技術性方略或謀求現實幸福生活的手段。反過來，只有上升到精神信仰的高度，這些普世價值的法則才能得到出自內心的遵守，併成為滲透在一個民族血液中的文化基因。
三、馬克思主義：信仰還是信念？
當今時代的信仰問題，在西方並沒有大的改變，仍然是宗教改革以來由啟蒙運動所奠定的基本原則，雖然已有很大的鬆動，並納入了很多以前沒有想到過的內容（如文明衝突），但並不危及根本。在信仰上問題更嚴重的是文化轉型中的中國，由於我們歷來沒有真正的信仰，而過去能夠取代信仰發生作用的儒家信念又已經顯得陳舊過時，不再符合當今現實社會的需要，所以我們現在不但缺少一種為健康發展的市場經濟、法治社會所需要的信仰，甚至缺少可以填補道德空白的世俗信念和歷史信念。馬克思主義曾經一度成為了這種填補劑，但由於一系列政治運動損害了這種信念在現實中的可信度，這就迫使我們必須重新思考馬克思主義作為信念或者信仰的問題。
羅素曾在其《西方哲學史》中，把馬克思主義作為一種信仰，而和基督教的信仰作了一種橫向對比，他認為其中有一脈相承之處。然而眾所周知，馬克思正是從青年黑格爾派的宗教批判中走出來，而上升到政治批判的，並從無神論的基地上創建了自己的歷史唯物主義的思想體系$在早年的《博士論文》中，馬克思就推崇希臘神話中的普
羅米修斯的名言：“說句真話，我痛恨所有的神靈。”並這樣評價：“這是他的自白、他自己的格言，藉以表示他反對一切天上的和地下的神靈，因為這些神靈不承認人的自我意識具有最高的神性，不應該有任何神靈同人的自我意識並列”，還稱普羅米修斯為“哲學的日曆中最高尚的聖者和殉道者”；而唯物主義者伊壁鳩魯則是“最偉大的希臘啟蒙思想家。”
當然，早期基督教的信仰和馬克思的信念還是有某種可比性的，這就是想要把自己的某種理想通過某種方法（十字軍或者階級鬥爭）在地上實現出來，但那只是由於中世紀的基督教尚未展示出自身信仰的真正根基，還顯得好像是一種世俗的政治團體和政黨派別的緣故。因此，這兩種思想的類比只是在同為信念的層次上的類比，但基督教除了信念外，還有信仰的含義，這方面馬克思主義是沒有的。
基督教宗教改革以後的純粹信仰則已經超越了這種世俗的層面，或者用恩格斯的話說，這時人們已經發現“任何宗教教義都難以支撐一個搖搖欲墜的社會”了。這句話從另一方面也正說明當時的宗教教義已經從世俗政治生活中退出，專注於靈魂的內省和純粹精神的事情了，這時把種宗教教義和馬克思的社會理想相提並論就是不恰當的了。伴隨著宗教中對世俗政治事務的這種超越，在世俗政治事務本身中也“產生了相應的理論表現”，比如“在16世紀和17世紀有理想社會制度的空想的描寫”，即莫爾的《烏托邦》和康帕內拉的《太陽城》，“而在18世紀已經有了直接共產主義的理論（摩萊裡和馬布利）”，這些人的禁慾主義的“斯巴達式的共產主義”顯然還受到柏拉圖理想國的影響，它們完全是空想的，並沒有設想過如何實現出來的技術手段，甚至也不打算在現實中著手實現它們。而到了19世紀“出現了三個偉大的空想主義者：聖西門、傅立葉和歐文”，他們的共同點是：並不是作為某個階級（無產階級）的利益的代表，“而是想立即解放全人類”，“想建立理性和永恆正義的王國”，所以他們的觀點帶有某種超政治性或非政治性。
不過聖西門、傅立葉和歐文三人各自還有所不同。歐文是身體力行地成功創辦了一個實行社會主義原則的企業，併到美洲去進行了一場失敗的共產主義實驗；而聖西門則只是通過他的著作和言論表達了“天才的遠大眼光”，以至於“後來的社會主義者的幾乎所有並非嚴格意義上的經濟學思想都以萌芽狀態包含在他的思想中”；最後，“我們在傅立葉那裡就看到了他對現存社會制度所作的具有真正法國人的風趣的、但並不因此就顯得不深刻的批判”，但他並沒有做什麼事情來改造這個社會。因此，如果要說他們都是空想社會主義者的話，那麼嚴格說來歐文並不是空想的，他的主觀意圖恰好是想要在地上實現他的理想，甚至客觀上也取得了部分的成功，他的失敗則是由於觀念上的不成熟而導致的技術性的失敗。如果僅因這種失敗而說他的思想是空想的，那麼馬克思的理論在其原生態中也從來沒有成功過，是否也因此而是“空想的”呢？至於聖西門，則雖然並沒有把自己的理想付諸實行，但他畢竟有過如何實行的經濟學思想的萌芽，所以可以說是“半空想的”。三人中真正稱得上是“空想社會主義者”的應該只有傅立葉，他的理想對現實社會的關係主要表現於“批判”，雖然也有關於“法朗吉”勞動協會的瘋狂構想，卻並不認真實行。並且他把全部世界歷史分為“矇昧、、宗法、野蠻和文明，最後一個階段就相當於現在所謂的資產階級社會。”然後人類就走向滅亡了，這有點福山所謂“歷史終結”的意味。傅立葉的空想社會主義只是他用來批判社會的一個超現實的標準，並未致力於實現這種主義，因此大致可以稱得上是一種純粹精神性的“信仰”，而其他兩人則仍然只限於“信念”。信仰可以不成功，信念則必須成功，否則就會破滅。
所以，當恩格斯說“社會主義從空想變成科學”的時候，嚴格說來是由莫爾、康帕內拉、摩萊裡和馬布利以及傅立葉的信仰，變成了馬克思恩格斯的信念。當然，由於信仰和信念這兩個詞在西文中不分，所以這樣表述只對中國人有意義，或者說只有中文才能從語詞上將這兩者嚴格區分開來。恩格斯的“科學社會主義”的說法在一個崇尚科學的時代固然可以提高馬克思主義的地位和聲望，但與此同時也就面臨一種可能的危機，就是一旦這種主義在現實中遭到挫敗，它的科學性就會受到質疑，甚至被作為一種已經證偽的科學命題而遭到拋棄，就像科學史上一度流行的“地心說”、“熱質說”和“以太說”的命運一樣。雖然當今的一些西方的馬克思主義者幾乎已經沒有什麼人把馬克思主義看作一門“科學”，但仍然有不少人（包括許多左派學者）信奉馬克思的學說。顯然，這些學者是把馬克思主義視為對現實資本主義社會不滿的一種批判，這倒是更加接近傅立葉的那種空想社會主義的信仰。
法蘭克福學派的馬爾庫塞在1985年巴黎“五月風暴”的那個年代，就提出了社會主義運動要“從馬克思退回到傅立葉”的口號，這一口號被新左派們評價為“一個戰略性的和政治的概念，一個深入到新左派文化革命漩渦的核心的概念”。其實，新左派們的這一思想與其說是政治性的，不如說是美學的。當年巴黎五月風暴中那些街頭騷亂的學生，並沒有提出什麼改造社會的可行的政治措施，他們打出的旗號是”個人的解放“，這是一個“政治的——色情的烏托邦概念”。正如一位新左派青年所說的：單是政治上激進是不夠的，“只當有一種新生活方式之感，在工作上、在戀愛上、在思想上、在感情上、在吃喝上、在開玩笑上都是激進的，才行。是激進的：即是我自己。……我變成一個革命者，因為美國儘管願意把一切東西賣給我，卻不願意讓我是我自己”。他們認為，只有這樣才能打破“單面人”的限制，實現真正的“人的解放”。比如他們可以在街頭大白天做愛，甚至砸爛一切現存的東西，至於社會應該如何正常運行卻不管。他們也崇尚中國“文革”的造反精神，卻壓根不考慮“文革”對中國社會和人性的摧毀。
對政治的這種拒絕在理論上體現為馬爾庫塞對聖西門的“三階段”的顛倒。聖西門提出全部歷史的三階段是“神話的”、“形而上學的”和“實證科學的”，馬爾庫塞對此質疑道：“但這個順序就是最終的順序嗎？或者對世界的科學改造包含了它自己形而上學的超越嗎？”他認為在當代，“轉化成政治力量的科學理性”將迎來自己的自我否定，而“這將意味著科學和形而上學向傳統關係的倒轉”，也就是“‘三階段律’的倒轉及在對世界進行科學和技術改造基礎上使形而上學‘重新合法化’”。他對“轉化成政治力量的科學理性”抱有恐懼，認為這種做法“能把形而上的轉變為形而下的，把內在的轉變為外在的，把精神探險轉變為技術探險。‘靈魂的工程師’、‘精神病醫師’、‘科學的管理’、‘消費的科學’這些可怕的術語（和現實）以一種不幸的形式集中概括了反理性的東西、‘精神的’東西漸進的合理化——對唯心主義文化的否定。”他相信這一過程必將轉化為自身的對立面，即在此基礎上建立一種新的有關正義、自由和人性諸觀念的形而上學，最終倒轉回到神話的起點。但正因為如此，他並不想觸動這個基礎本身，而只想從烏托邦的審美維度對現存社會秩序採取“大拒絕”的批判態度。“社會批判理論不具有任何概念，能把現在與未來溝通起來；它不承諾，也不炫耀成功，它始終是否定性的。因而，它想要繼續忠誠於這些人：儘管沒有希望，他們已經
而且繼續在把生命獻給那偉大的拒絕。”並以沃爾特.本傑明的話做結：“只是為著那些沒有希望的人，我們才被賜予希望。”這是馬克思主義從一種現實的歷史科學的信念向一種純粹信仰的迴歸。儘管人們可以不同意他的觀點，但必須承認，如果馬克思主義不滿足於有可能被證偽的實證科學的信念，而想要成為一種不受現實條件的改變所觸動的永恆的（因而是真正的）信仰，那麼成為一種純粹的“社會批判理論”或許是唯一的選擇。
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