編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。

先秦子書的編集與“軸心時代”的經典生成

——以《韓非子》成書過程為例

馬世年教授

西北師範大學文學院教授 馬世年

【內容提要】先秦子書的成書是一個非常複雜的問題，關涉到古書體例與“軸心時代”的經典生成。作為諸子集成之作的《韓非子》，其編集過程在先秦子書中頗具代表性。其成書大致經歷兩個階段：第一，韓非去世後,已有門徒整理師說，將其著述蒐集匯為一編，但此本與今本相比並不完整；第二，漢初能見到宮廷內府藏書者，又將《初見秦》《存韓》等秦廷檔案文書編入，這是在武帝建元元年罷黜申、商、韓非等諸家學說之前完成的。以此為個案考察先秦子書的成書，可以對“軸心時代”的意義作更為深刻的理解：所謂此時期的“精神導師”，更多是就文化元典的創制者而言，他固然主要指學派創始人，卻也與整個學派相關。

【關鍵詞】《韓非子》；軸心時代；元典生成；古書體例

一、“經典生成”視野下的古書體例

“軸心時代”是德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)提出的一個極有意義的命題。他認為，公元前600年至前300年之間，是人類現有文明的原始積累期，這一時期，人類文明精神有著重大的突破，古希臘、以色列、印度和中國的古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”，各個文明都出現了偉大的精神導師——古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，等等。此時期的中國則誕生了孔子與老子，“中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。”[1]雅斯貝爾斯說：

直至今日，人類一直靠軸心時代所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。[2]

這一時代大體相當於我國曆史分期中的春秋戰國時期。毫無疑問，先秦諸子正是我國思想文化發展中“軸心時代”的產物與標誌，即雅斯貝爾斯所說的“精神導師”；而先秦子書則正是這一時期所產生的文化元典。[3]

以往對於中國“軸心時代”的理解，學者們主要著眼於思想史，更為關注孔、孟、老、莊等思想家個人的思想史意義。然而，倘若更進一步追問：這些精神導師的思想到底是如何呈現出來並影響到後來社會的？則問題便迴歸到諸子著述的層面，也就回到了先秦子書的編集與成書上。

先秦子書的成書是一個頗為複雜的問題。餘嘉錫先生在《古書通例》一書中談及漢、魏以上的古書——特別是先秦典籍——的時候，有一些很重要的論斷，尤其是說到與先秦子書的成書相關的意見：一、古書不皆手著；二、古書單篇別行之例；三、諸子即後世之文集。[4]大略說來，餘先生的意思是指，先秦古書的體例與漢、魏以後的書籍有著甚大的差異，就作者而言，先秦時期的著書是不自我署名的，“周、秦古書，皆不題撰人。俗本有題者，蓋後人所妄增。”[5]因此，題為某氏某子之書者，乃是從學術淵源上“推本其學之所自出言之”，而不都是出自某人之手，當中還附有其後學之作。就流傳而言，先秦古書大都是作者“隨時所作，即以行世”：

既是因事為文，則其書不作於一時，其先後亦都無次第。隨時所作，即以行世。論政之文，則藏之於故府；論學之文，則為學者所傳錄。迨及暮年或其身後，乃聚而編次之。其編次也，或出於手定，或出於門弟子及其子孫，甚或遲至數十百年，乃由後人收拾叢殘為之定著。[6]

因而多單篇的流傳，非如後世書籍那樣匯成一編之後才開始傳播。就性質而言，西漢之前並無後來意義上的“文集”一類，故“諸子即後世之文集”：

周、秦、西漢之人，學問既由專門傳授，故其平生各有主張，其發於言而見於文者，皆其道術之所寄……則雖其平日因人事之肆應，作為書疏論說，亦所以發明其學理，語百變而不離其宗，承其學者，聚而編之，又以其所見聞，及後師之所講習，相與發明其義者，附入其中，以成一家之學。故西漢以前無文集，而諸子即其文集。[7]

如此，則彙編有師徒之作,“成一家之學”的諸子之書就相當於後世的文集了。

餘先生的這些看法的確是通人之解，深得先秦古書的實際。以這種眼光去審視先秦子書，則其編集與成書當中原本一些較為複雜的問題也就不難理解了。進一步說，先秦子書的結集多非一次完成，而是經歷了一個較長的過程，期間則不斷有補充、增益及改動的情況。整個諸子的著述在這一點上大致都相近或者相似，自有其共通性在內。鄭良樹先生說：“根據個人的淺見，有些子書恐怕是多次、多人、多時及多地才結集而成。”[8]這意見是很對的。

《韓非子》的成書正是如此。作為先秦諸子的代表性著作，《韓非子》的編集過程尤能體現出先秦子書的成書狀況，我們以之為個案，也正是立足於這些基本的認識。

二、《韓非子》成書諸說平議

今本《韓非子》共五十五篇，分二十卷，[9]與《漢志》著錄“《韓子》五十五篇”、《七錄》著錄“《韓子》二十卷”以及歷代史志的記載是一致的。[10]由前人所輯錄佚文情況看，其文字散佚並不多。因此，本書在流傳過程中殘缺甚少，保存是較為完好的。可以肯定，本書在劉向之後再無大的改變。[11]這也是我們討論問題的前提。

關於《韓非子》的成書，學者們曾做了大量的工作，也取得了重要的成績。總體來說，主要有以下一些看法：

一、《韓非子》的編定者是韓非的弟子或後學。《四庫全書總目》說：“疑非所著書本各自為篇。非歿之後，其徒收拾編次，以成一帙。故在韓、在秦之作均為收錄，並其私記未完之稿亦收入書中。名為非撰，實非非所手定也。”認為其書的編者是韓非的弟子。今人鄭良樹先生也認同此說，並補充說編纂者是韓非的“學生或後學”。[12]

二、由秦朝主管圖書檔案的御史編定。張覺先生說：“《韓子》應在公元前230年到208年間已由秦朝的御史編定成書”，[13]“而到漢朝文帝、武帝之時，它已廣為流傳了”。[14]

三、《韓子》的基本的面貌在秦滅六國之後已整理編成，成為秦皇室圖書館的藏書，不過其規模還不完善。其中李斯也參與了這樣的工作。本書最後的校定者則是劉向，《初見秦》一文便是這時候編進去的。徐敏先生即持此論。[15]

四、漢初的民間已有一些初步編就的韓非著作，但仍無《韓子》一書，《韓子》的編者是劉向。周勳初先生認為《韓子》的編者應當是漢代主管中秘書者，這個人就是劉向。[16]此前，陳啟天先生曾說：“至劉向校錄《韓非子》，始定全書為五十五篇，而弁以序文，載於《別錄》。”[17]但並沒有論證。

此外，日本學者町田三郎《關於〈韓非子〉的編成》一文認為，《韓非子》是由早期“說客派”與“理論派”兩種“韓非之書”合併而成的，其最終編成則在漢初。[18]此說雖新，但卻只是猜測而已，並不可從。

以上諸家之說盡管都有一定的依據，但也有一些問題無法解決，因此分歧較大。從先秦古籍成書的體例看，諸子的著作一般不是某一個人編成的，儘管它最後的定型可能由專人完成，但其編集成書卻經歷了一個較長的過程。因此，需要對該書的編集階段作具體的分析。

韓非生前儘管已經有著作傳播，但都是以單篇的形式流傳開來的。《史記·老子韓非列傳》載：“非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用……故作《孤憤》《五蠹》《內外儲》《說林》《說難》十餘萬言。”又載：“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣。’李斯曰：‘此韓非之所著書也。’”[19]從中可知，儘管他的著述在其第二次使秦前已基本完成，但這些文章並未結成一書。至其使秦後不久即遇害，時間倉促且心情窘迫，更是無暇編集成書的。餘嘉錫先生說：“古人著書，多單篇別行；及其編次成書，類出於門弟子或後學之手。”[20]就《韓非子》而言，是否門下弟子或後學編成尚可討論，但非其本人編次卻是毋庸置疑的。

本書是否由韓非的弟子或後學編成呢？周勳初先生認為“《韓子》不可能是韓非的學生編定的”，因為本書的編者將《初見秦》編入集中，並且列為第一篇，而該篇經現代學者的考證，已被證實為偽作。韓非的門徒是不會連老師的文章真偽都分辨不清的。另外，《存韓》一文又是韓非入秦之後的作品，“想來韓非的門徒那時也不可能在秦國從容的編定先師韓非的著作了”。[21]不過，《初見秦》只能說明韓非的門徒沒有編定先師的遺著，卻尚不足以否定他們沒有整理過老師的著作。先秦諸子的作品大多經過弟子門徒的整理才得以流傳下來，《韓非子》也不會例外。這個整理工作是初步的，很可能只是將老師的文章簡單地彙集起來而已，因此，鄭良樹先生依然將編者確定為“學生或後學”。如果將“學生或後學”的整理工作理解成《韓非子》編集與成書過程的第一個階段，而不是最後的編定，則鄭氏的說法還是可以成立的。其時代大體上應當還是距離韓非不遠。至於《存韓》，根據我們的考證，當是韓非在初次使秦時的上秦王書，並附錄了李斯上秦王書與李斯上韓王書，其作時均在公元前237年，[22]這組帶有秦廷檔案性質的文書被收錄到《韓非子》當中，更不是韓非的門徒所能完成得了的，它們被收入的時間顯然要晚一些。

再來辨析其他的觀點。徐敏先生認為儘管《韓子》的最後校定者為劉向，但其基本的面貌已在秦滅六國之後整理編成，成為秦皇室圖書館的藏書，其中李斯也參與了這樣的工作。張覺先生更認為本書是由秦朝主管圖書檔案的御史編定的。這也是值得商榷的。之所以將李斯或秦朝史官看作《韓非子》的編纂者，是因為《存韓》這組文書的被編入。它不是一般人所能接觸得到的，只有見到秦廷檔案文書者才可將其收入。但是，儘管秦朝史官們能見到《存韓》等文書，卻並不能斷定他們還能夠完整地蒐集到韓非的其他著作。《史記·老子韓非列傳》載秦始皇見到《孤憤》《五蠹》等書尚不知是何人所著，李斯賴與韓非同學之故才得以知曉，可見先秦書籍的傳播絕非一件易事。從《史記》的記載看，儘管秦二世胡亥與李斯多次引到韓非的言論，但只是侷限於《五蠹》與《顯學》，則秦朝管理檔案的史官們恐未必能及時地蒐集到韓非在韓國已完成的著作。另一方面，如果秦朝便已編成《韓子》，則司馬遷在《史記》中不會不提到它。可是在他的《老子韓非列傳》中只是列出了單篇的篇名，卻並沒有提到《韓子》一書，很顯然，當時並無“韓子”之類的書名。至於《史記》中所提到的“韓子”，據周勳初先生考證，“都指韓非其人”而“不能理解為書名”，其說是很有道理的。[23]

那麼，該書是否直到劉向時才編定呢？我們認為，劉向校書時《韓子》一書已經存在。因為《初見秦》一文既不是韓非之作，卻被劉向列為《韓非子》的首篇，同時，又被他當作“張儀說秦王書”而收錄到《戰國策·秦策一》中。學者們將這一點多看作是劉向的失誤。[24]固然，我們不能苛求古人無錯誤，但是像《初見秦》這樣的問題實在是過於明顯了，以劉氏的學養斷不會糊塗至此。因此，合理的解釋是：《韓非子》在此時已基本成型，劉向雖已將《初見秦》當作張儀之作編入《戰國策》中，但是因為《韓非子》中也有此文，在他無法明確作者的情況下，便以審慎的態度將其分別保存了下來，以見古籍的舊貌，同時也有“存疑”的意思。——這樣的解釋要比“錯誤”更令人信服一些。劉向對該書所作的具體工作，則主要是內容的校訂，並且撰寫了“書錄”。[25]

韓非去世之後，開始有門徒整理師說，將其著述蒐集匯為一編。但是此本與今本相比並不完整，《初見秦》與《存韓》等秦廷檔案文書並未收入進去。這是《韓非子》編集的第一階段。而《顯學》一篇，對當時很有影響的儒、墨兩個學派作了嚴厲的批判，因而具有學術專論的意義與書序性質，當是該書的後序，就如同《莊子·天下》《荀子·大略》以及後來的《淮南子·要略》《史記·太史公自序》等書序一樣。另外，今本之中一些作者明顯有問題的篇章——如《顯學》之後的《忠孝》《人主》《飭令》《心度》及《制分》等五篇——很可能就是韓非弟子、後學的習作，他們在初步編成先師的集子之後，遂將自己的作品附在其後，猶如《楚辭》的成書；或者他們又蒐集到了相關的文章，遂以附錄的形式編在《顯學》之後。——這也是合乎古籍成書體例的。

三、《韓非子》的二次編集

前已指出，韓非的門徒與後學已經初步將先師的遺作彙集起來。有秦一代對於韓非的學說是較為推崇的，甚至將其尊為“聖人之論”“聖人之術”(《史記·李斯列傳》)，從秦始皇對韓非思想的讚歎以及秦二世、李斯等人屢屢引用韓子言論看，韓非的著作受秦風的影響不是很大。司馬遷說“申子、韓子皆著書，傳於後世，學者多有”(《老子韓非列傳》)。既然“學者多有”，則其書應當不是很難見到。降及漢代，韓非的學說依然受到很大的重視。漢初儘管尊崇黃老之學，但那只是官方的統治思想，而且按照司馬遷的說法，韓非的思想本身也是“歸本於黃老”的。因此，研究韓非思想的人還是很多的，《史記·韓長孺列傳》就說韓安國“嘗受韓子雜家說於騶田生所”。[26]又《漢書·武帝紀》載，罷黜申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，也從另一個角度反映了韓非思想的影響。既然有專門的學習者，則必然會有韓非著作的編集藉以研究，這就是從其弟子或後學那裡流傳下來的本子。及至司馬遷作《老子、韓非列傳》，還明確說到韓非著作的篇目，可見他一定見過當時人們所研習的本子。關於司馬遷所見本的面貌，我們試圖從它與今存本的聯繫中予以探測。

先來分析《老子韓非列傳》的著錄情況。唐司馬貞《史記索隱》在“《孤憤》《五蠹》《內外儲》《說林》《說難》十餘萬言”後，對以上篇目一一進行了註解，儘管有些說法尚嫌勉強，[27]但可以肯定，司馬貞是見到《韓非子》中的這些文章才下結論的，而非其向壁虛造之說。這裡需要注意的是他對《說難》的解釋：“《說難》者，說前人行事與己不同而詰難之，故其書有《說難篇》。”[28]《說難》本是《韓非子》中的一篇，司馬貞所謂的“說前人行事與己不同而詰難之”是否就指它呢？《本傳》下文又說：“然韓非知說之難，為《說難》書甚具，終死於秦，不能自脫。”並錄《說難》全文。司馬貞又於此處的《說難》作注：“說音稅，難音奴幹反。言遊說之道為難，故曰《說難》。其書詞甚高，故特載之。”專門從讀音上予以辨別，顯然是意有所指的。將此與前面的解釋聯繫起來看，便會發現一個很有意思的問題：上引《本傳》之文，前後緊密連接，可是司馬貞對同樣的文字註釋卻截然不同，李笠《史記訂補》針對這一點說：

《索隱》雲：“《說難》者，說前人行事與己不同而詰難之。故其書有《說難篇》。”詰難之難，當讀乃憚反，與奴幹音異。一人之言，前後歧異，令人何所適從乎？又案：《五帝紀》“存亡之難”，《索隱》雲：“難猶說也。所以韓非著書有《說林》《說難》也。”以難訓說，更謬矣。今綜上三說，以奴幹反為正讀，《說難》文意自明。[29]

李氏看到了《索引》中存在的矛盾，故指責說“一人之言，前後歧異”，這是其目光的敏銳之處；但他又以“奴幹反為正讀”，認為司馬貞所注兩處“說難”的文字應當統一，則又是削足適履，未作深究而將問題簡單化了。李氏所說“以奴幹反為正讀”非但不能使“《說難》文意自明”，相反，恰恰在他錯誤的解釋中掩蓋了問題的本來面目。

事實上，《索引》中前後解釋的不同，並不是“一人之言，前後歧異”的緣故，根本的原因在於：它實際上涉及《韓非子》中兩篇(類)不同的文章。“言遊說之道為難”所說，無疑就是《本傳》所錄的《說難》，而“說前人行事與已不同而詰難之”一句，與“遊說之道”的《說難》絕不相涉，它應當另有所指。考《韓非子》一書中，有《難一》《難二》《難三》《難四》諸篇，其篇題中的數字只是為了分篇的方便，並無具體的含義，則這幾篇的題目實際上就是《難》。此類文章結構很獨特，均先陳述前人的行事、言論，然後再以“或曰”對其進行責難與辯駁，這與《索引》“說前人行事與己不同而詰難之”是一致的。

看來，司馬遷列舉韓非的著述，並不是“只隨舉數篇，以見其大凡”，[30]而是有其原因的。從文體分類的角度看，這些篇目或者是《韓非子》中某一體裁文章的代表，或者自成一體，具有很強的概括性和代表性。《史記》的這種列舉方法在《屈原賈生列傳》中也有所體現，司馬遷所說“餘讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志”的《離騷》《天問》等篇目，其實也代表了屈原作品的不同文體形式。如果再結合《本傳》所說韓非“數以書諫韓王”以及“其歸本於黃老”等，我們有理由相信司馬遷所見到的本子當中還有《難言》《愛臣》等上帝王書與《解老》《喻老》等文章。也就是說，《本傳》中已涵蓋了今所存《韓非子》的各類文章。由此也可推斷，司馬遷所見本已經對韓非的作品予以分類編排，將不同類別、不同形式的文章歸納整理在一起了。

這個結論也可以通過今本的篇目次序予以說明。比較《本傳》著錄篇目與今本的目錄次序，我們會發現一些很有意思的問題。今本中，《說林上》與《喻老》為第七卷，《說林下》與《觀行》等六篇文章合為第八卷，分卷形式頗為雜亂。這便讓人懷疑：今本《說林》的分卷是有問題的。這一點通過今本與《道藏》本的比較便可明確。《道藏》本與乾道本乃是兩種不同系統的版本，其差異早在宋代便已形成，因此，《道藏》本對於《韓非子》舊貌的保存，有著重要的意義。[31]《道藏》本《韓非子》沒有總目錄，從各卷所錄的具體篇章來看，今本第七卷“《喻老》第二十一”、《道藏》本列於第六卷、與“《喻老》第二十”同為一卷。[32]在《道藏》本中，第七卷的目錄只有“《說林上》第二十二”，但文章卻包含了《說林下》的大部分內容，第八卷直接從“《觀行》第二十四”起。很顯然，中間脫去了“《說林下》第二十三”的題目以及部分內容。[33]因此可以確定：《道藏》本當中，《說林》上、下是列在同一卷的。雖然顧廣圻在校“《說林下》第二十三”時說：“《藏》本連前為卷，非。”其實是以他所見乾道本為準則而言之，並未考慮到乾道本在流傳中有所竄亂。[34]

我們還要看到，《本傳》所著錄的篇目在今本中，或是位於各卷之首，如《孤憤》《五蠹》；或是一文一卷(或數卷)，如《內外儲說》《說林》《難》。這種耐人尋味的現象更是進一步啟發我們：《本傳》的著錄就是對韓非所列各類文章的概括。我們知道，東漢以後，隨著紙張的大量使用，改變了過去的書寫方式，紙簡替代，圖書的載體發生了很大變化，古籍的傳抄形式也隨之改變，從而使得書籍的形體更多由“篇”向“卷”演變。《韓非子》的分卷只是圖書載體的變遷而已，與內容並無多大關係，分卷後的篇目次序依然保存著未分卷時的面貌。[35]因此可以判定，司馬遷所見的本子中，《孤憤》與《說難》《和氏》《奸劫弒臣》便已編排在一起。同樣，《五蠹》與《顯學》、《內外儲說》六篇、《說林》兩篇、《難》四篇也應各自編排在一起。這已經涵蓋了今本二十卷當中的十二卷。如果再將《解老》《喻老》以及上書算進去，其所佔比例就更大了。這就使我們確信：司馬遷所見到的本子已與今本基本一致。

四、《初見秦》與《存韓》的意義

現在需要討論《初見秦》與《存韓》等秦朝的檔案文書被編入的問題了。秦亡之後，其圖書檔案都被蕭何所接管，《史記·蕭相國世家》載：“何獨先入收秦丞相府御史律令圖書藏之……以何具得秦圖書也。”《漢書·高帝紀》也載：“蕭何盡收秦丞相府圖書文書。”這些材料都被保存在宮廷內府，其中自然包括秦廷文書《初見秦》與《存韓》等。漢初，研習韓非學說者很多，其中必有能見到宮廷內府藏書即中秘書者，比如前文所揭御史大夫韓安國就是這樣的人。自然，由這些人將秦廷檔案中有關韓非的文書編入韓非書中就是一件順理成章的事。這個過程應該在武帝建元元年(公元前140年)罷黜申、商、韓非等諸學說之前。《漢書·武帝紀》載：“建元元年冬十月……丞相綰奏：‘所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。’奏可。”故而，《初見秦》《存韓》等檔案文書的編入當在此前。

進一步說，編集者之所以將這些檔案文書列在全書之首，本身便有“以史實為序”的用意。劉汝霖先生指出：“漢人搜求遺書，以多為貴……得到記載著書人事蹟的材料，也時常採入。這種材料，常放於篇首，所以《公孫龍子》首篇是《跡府》，《黃帝內經》首篇是《上古天真論》，《韓非子》首二篇是《初見秦》《存韓》，《商君書》首篇的《更法》，當然也是這樣。”[36]其言極有見地。鄭良樹先生也說：

《韓非子》作為一部韓集，編纂者是用過一番苦心的；《存韓》就是一個佳證。它能被編入韓集，並且將李斯的批語及上韓王書一起附在《存韓》之後，除表示編纂者“來路不簡單”之外，也表示他有意將此文作為韓非生平事蹟的史料，列在書前。至於《初見秦》，用意大概也是如此，以為是韓非第一次見秦始皇時所寫的奏書，可作生平史料看待，所以列在書前……[37]

他所說“可作生平史料看待，所以列在書前”的意見，與劉汝霖是一致的。可以說，編集者正是試圖通過這種方式，來交代韓非的政治活動。

《初見秦》的真偽自北宋時已有人懷疑，其後或否定，或贊同，眾說紛紜。近人劉汝霖先生在其大著《〈韓非子·初見秦篇〉作者考》中，詳列多條證據證明該文非韓非之作，最能服人。[38]因此，以之為《韓非子》的首篇，表明編集者對於韓非之著述已不能完全確定。但也說明編集者對於韓非的生平事蹟——尤其是兩次出使秦國的經歷——是有著基本瞭解的。該文篇題“初見秦”三字，由《戰國策·秦策一》“張儀說秦王曰章”可知並非最初所有，而是後來的編集者所加，[39]意即初次求見秦王。編集者將此文定名為“初見秦”，其實也是有深意的——既點明初次“見秦”之意，同時又暗含了後來的“再見秦”。

《存韓》一文也很有意思，文章共分為三部分：“韓非上秦王政書”“李斯上秦王政書”與“李斯上韓王安書”，所謂“存韓”只能概括全文三分之一的內容。由文中記錄之辭“秦遂遣斯使韓”“李斯往詔韓王，未得見，因上書曰”以及李斯上秦王書自稱“臣斯”等句，可知後兩章上書作者為李斯。至於前一章上書，“李斯上秦王政書”雲：“詔以韓客之所上書，書言韓之未可舉，下臣斯，臣斯甚以為不然……非之來也，未必不以其能存韓也，為重於韓也……夫秦韓之交親，則非重矣，此自便之計也。”[40]其中明言“韓客”即韓非，故可肯定為韓非上秦王政書。

這樣，我們就可以理解：《初見秦》與《存韓》在編集者看來，是可以作為韓非生平史料看待的：《初見秦》是韓非第一次求見秦王時所上之書；而《存韓》及所附李斯上書的被編入，“除表示編纂者‘來路不簡單’之外，也表示他有意將此文作為韓非生平事蹟的史料，列在書前”，[41]從中可見編集者的良苦用心。

總之，司馬遷所見到的韓非著作編集已與今本很接近，這個本子是在漢初至武帝建元元年之間完成的。從時間上看，編集者距離韓非已近百年，故而雖對韓非的生平事蹟有大致的瞭解，例如他的二次使秦，但對於一些具體的作品已很難分清了，所以才會將《初見秦》這樣的文章收錄到韓非的編集中。這個過程應該是《韓非子》的編集與成書當中的第二個階段，也是最為重要的一個環節。此後，其面貌便基本定型了下來。

五、“軸心時代”的再認識

回過頭來再來討論有關“軸心時代”的問題。

以《韓非子》的“二次成書”為個案，考察先秦子書的成書問題，實質上是對“軸心時代”經典生成問題的探索。先秦子書的編集經過，其實也就是“軸心時代”的經典生成過程。在此視野下重新審視《韓非子》及整個先秦子書的成書通例，則其意義便不僅僅侷限在諸子之一家或子書之一種，而是與那個“唯一性”的時代聯繫了起來，因而也就有了不同尋常的意味。

前文也說到，學術界對於“軸心時代”的關注，更多著眼於思想家個人的意義。現在的問題是，這些偉大的思想家——精神導師——到底是指怎樣的一些人？譬如老子，是指《史記》中所記載的老聃，還是指《老子》一書的著者？如果是就後者而言，則所指將不止是老聃，還要涉及《老子》一書後來的增補與改動者——或者說，涉及整個老子學派。顯然，這二者並不是等同的。同樣，關於韓非子，我們不僅要關注《史記·老子韓非列傳》所記載“為人口吃，不能道說而善著書”“引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”以及“終為韓不為秦”的韓非，更要關注《韓非子》一書的著者——韓非以及他的門弟子，或者整個韓非子學派。顯然，以往的研究者在這個問題上思考得尚不夠周密。我們更需要從諸子著作的角度去理解“精神導師”的意義。

如果考慮到先秦古籍的成書通例與文化元典的經典生成過程，那麼，所謂“軸心時代”，其實更多是就先秦子書等元典性的著作而言的；所謂“軸心時代”的“精神導師”，也更多是指那些“元典”的創制者，它固然主要是學派的創始人，卻也離不開其門人後學——或者說，是與整個學派相關的。餘嘉錫先生說：“蓋古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出於某氏……即為某氏之學。”也就是“推本其學之所自出”，從而“明其為一家之學”。[42]這裡的“一家之學”才是“精神導師”的本質所指。錢存訓先生也說：“採用某人名義作為書名的書籍，不一定完全是某人的著述，也許是他的門人記述他的言行，也許是某一學派的學者，用其學派中最權威的人名作為所著的書名。流傳今日的先秦著作，都多少曾經漢代學者刪定，因此很難確定在某一部書中，哪些是原著，哪些是後人所增添。”[43]其意與餘先生大致相同。只有從“一家之學”“一家之書”的角度認識“軸心時代”的思想家及其思想史意義，從古書體例及學派傳承的視野去考察“軸心時代”元典的生成過程，我們關於“軸心時代”意義的理解，才會深刻得多。

註釋：

[1][德]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第8頁。

[2][德]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，第14頁。

[3]姜廣輝等人將其稱之為“經典現象”，見《重新認識儒家經典——從世界經典現象看儒家經典的內在根據》，《中國哲學》第二十三輯《經學今詮續編》，瀋陽：遼寧教育出版社，2001年。

[4]餘嘉錫：《古書通例》，上海：上海古籍出版社，1985年，第119、93、51。

[5]餘嘉錫：《古書通例》，第18頁。

[6]餘嘉錫：《古書通例》，第93頁。

[7]餘嘉錫：《古書通例》，第51-52頁。

[8]鄭良樹：《諸子著作年代考》，北京：北京圖書館出版社，2001年，第276頁。

[9]本文所謂“今本”，是指清嘉慶二十三年(1818)吳鼒根據南宋乾道黃三八郎刻本《韓非子》影刻的乾道本《韓非子》，即影宋乾道本。

[10]《七錄》已亡佚，此處引文見《史記·老子韓非列傳》張守節《正義》所引。但張守節誤《七錄》為《七略》。《隋書·經籍志二》史部著錄梁阮孝緒之《七錄》(《隋書》卷三十三，並參卷三十二、卷四十九、卷五十八)；又，《廣弘明集》卷三保存阮孝緒《七錄序》，此皆可證張守節之誤。

[11]王應麟《漢書藝文志考證》雲“今本二十卷五十六篇”，其所說“五十六篇”究竟所指為何無法知曉，且並未見“五十六篇”的本子，故而學者們認為“六”為“五”字之誤，“殆傳寫之誤也”(《四庫全書總目》)。

[12]鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺北：臺灣學生書局，1993年，第600頁。

[13]張覺：《〈韓非子〉編集探討》，《貴州文史叢刊》1990年第3期。

[14]張覺：《韓非子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，“前言”第6頁。

[15]徐敏：《〈韓非子〉的流傳與編定》，《社會科學戰線》1982年第1期。

[16]周勳初：《韓非子札記》，南京：江蘇人民出版社，1980年，第13-20頁。

[17]陳啟天：《韓非子參考書輯要》，上海：中華書局，1945年，第1頁。

[18][日]町田三郎：《關於〈韓非子〉的編成》，《中國人民大學學報》1991年第6期。

[19]司馬遷：《史記》卷六十三，北京：中華書局，1982年，第7冊，第2146、2155頁。

[20]餘嘉錫：《古書通例》，第30頁。

[21]周勳初：《韓非子札記》，第14頁。

[22]馬世年：《韓非二次使秦》，《中國文化研究》2008年第4期。

[23]《老子韓非列傳》“申子、韓子皆著書……餘獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳”，又“太史公曰：韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”，所中“韓子”都是指韓非其人；不僅如此，《史記》中其他凡提到“韓子”的地方，都是指韓非與其《五蠹》《顯學》兩文，而非《韓子》一書。見周勳初：《韓非子札記》，第15頁。

[24]徐敏說：“像劉氏父子這樣博學的人，也會出現如此歧出的錯誤，可見編校先秦古籍之難。”(《〈韓非子〉的流傳與編定》，《社會科學戰線》1982年第1期)；周勳初也認為“劉向對《韓子》作品的內容已有隔膜之處”(《韓非子札記》，第18頁)。

[25]“書錄”原文已亡佚，而今存乾道本前有《韓非子序》一文，只是對《本傳》的抄錄，嚴可均輯《全漢文》卷三十七錄入《劉向集》，題作《韓非子書錄》。清人王先慎反對之，而餘嘉錫則維護嚴說。周勳初先生也認為這不是劉向之作，而只是乾道本刻主黃三八郎節錄《本傳》作為書序的。王、周之說是。馬總《意林》輯有《韓非子書錄》的殘文。

[26]司馬貞《史記索隱》：“案謂安國學韓子及雜家說於騶縣田生之所。”這個田生很可能就是《史記·儒林列傳》“言易自菑川田生”的田生；又《史記·荊燕世家》有“高後時齊人田生”，裴駰《集解》雲：“晉灼曰：《楚漢春秋》田子春。”當另是一人。

[27]如《韓非子·內外儲說》之“內、外”並非如其所說的“制之在己”與“賞罰在彼”，而只是為了分篇的需要。

[28]司馬遷：《史記》卷六十三，第2148頁。

[29]李笠：《史記訂補》，北京大學圖書館藏，1924年橫經室刻本。

[30]餘嘉錫：《古書通例》，第30頁。

[31]此處的《道藏》指刻於明代正統九年至十年(1444-1445)的版本，上海涵芬樓1923-1926年影印。據陳國符考證，正統《道藏》雖系明刻，淵源卻來自宋代的政和《道藏》(《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年)。故而周勳初認為乾道本與《道藏》本“乃是兩種系統不同的本子”(《韓非子札記》，第6頁)。《道藏》不用舊稱李瓚所作的舊注，而用謝希深注。

[32]盧文弨已注意到此，他在《群書拾補》中就說《喻老》第二十一“《藏》本連六卷中”。

[33]《道藏》本散佚《說林下》的題目與部分內容。從《道藏》本的篇目順序看，“《說林上》第二十二”後緊接第八卷“《觀行》第二十四”，則“《說林下》第二十三”當是傳抄過程中所脫。內容方面，《說林上》最後一則“田伯鼎好士而存其君”後緊接《說林下》“蟲有虺者”，中亡“伯樂教二人相踶馬”至“三蝨相與訟”等十六則故事。

[34]顧廣圻之所以如此論斷，是因為他認為《道藏》本出自乾道本。周勳初批評他是“佞古成癖”(《韓非子札記》，第6頁)。

[35]陳奇猷、張覺說：“漢代開始，書籍制度逐步發生變化，帛、紙作材料的卷子漸漸代替了竹、木簡作材料的編策，《韓子》大概也在魏晉以後被抄上了卷子。”很是中肯。陳奇猷、張覺：《韓非子導讀》，成都：巴蜀書社，1990年，第32頁。

[36]劉汝霖：《周秦諸子考》，北京：文化學社，1929年，第285頁。

[37]鄭良樹：《韓非之著述及思想》，第602頁。

[38]劉汝霖：《〈韓非子·初見秦篇〉作者考》，羅根澤編著：《古史辨》第四冊，上海：上海古籍出版社，1982年。

[39]陳奇猷說：“上書本無篇名，此所謂‘初見秦’者，乃後人所加。”這個意見是對的。不過他又解釋“初見秦”為“初見秦國”，因而說此三字“不詞”“不通之至”，則顯得過於拘束了。見其《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第2頁。

[40]《韓非子》校注組：《韓非子校注》，南京：江蘇人民出版社，1982年。

[41]鄭良樹：《韓非之著述及思想》，第602頁。

[42]餘嘉錫：《古書通例》，第23頁。

[43]錢存訓：《書於竹帛》，上海：上海書店出版社，2006年，第9頁。

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