王國良：朱熹與李退溪義利觀比較研究
研讀經典
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朱熹與李退溪義利觀比較研究
王國良
（安徽大學哲學系 中國 合肥 230039）
內容提要 退溪哲學是朱熹哲學在韓國的紹述繼承與創新發展。二者既具有共同的思想文化根源，又具有相對獨立性。朱熹與李退溪的義利觀既有重義輕利的共同點，又有思想資源繼承、理論側重點的差異。對二者進行比較研究有助於加深認識中韓儒學的共性與差別。
關鍵詞 儒學 義利觀 兼容 合理價值
朱熹與李退溪的義利觀既有重義輕利的共同點，又有思想資源繼承、理論側重點的差異。對二者進行比較研究有助於加深認識中韓儒學的共性與差別。
一
中韓兩國的傳統儒學具有共同的思想文化根源，即都是對以孔子為代表的先秦儒家學者的思想學說的繼承與發展。中國儒學是中國本土的一代代儒家學者在不同的時代根據變化的歷史文化條件從更新的立場、視角對儒家經典進行詮釋發揮而不斷加以創新發展的思想文化體系。韓國儒學在其發展過程中雖然不斷吸取中國傳統儒學的思想文化資源，但韓國的儒家學者又能把中國傳統儒學的資源與韓國固有的思想文化以及具體的社會歷史實際相結合，創造性地發展出具有相對獨立性的韓國儒學。尹絲淳先生說：“韓國人以特殊的思想能力繼承並予以獨立性發展的傳統儒學，正是韓國儒學”[ 尹絲淳：《韓國儒學研究》第4頁，新華出版社1998年6月第一版。] 孔子之後，中國的朱熹，韓國的李退溪，雙峰並峙，都是儒家文化的集大成者，東方思想文化的重要代表。退溪先生之學以朱子為宗，以紹述發揚朱子之學為職志，生於聖賢而加以自得，後來居上，達到至高境界。從東亞文化圈的觀點來看，朱子學及其重心有一個東移的過程。中國明中葉以後，王陽明心學盛行，此後朱學在中國大陸再沒有產生出有生命力的哲學家，而與心學盛行剛好對應，嘉靖之後朱學在朝鮮獲得了進一步發展的活力。李退溪哲學的出現，表明朱子學的重心已經轉移到朝鮮而獲得新的生命，同時也標誌著朝鮮性理學的完全成熟。退溪繼絕學，使孔孟程朱之學復明於世，並使之與朝鮮朝的社會實踐與時代條件相結合，適應人們對倫理道德、價值理想、精神家園的追求，穩定了社會秩序，促進了社會進步，因此而成為主流意識形態，是韓國傳統文化中寶貴的遺產，具有崇高的地位。鄭惟一說：“先生生於東國學絕之後，不由師承，超然獨得，其純粹之資，精詣之見，弘毅之守，高明之學，道積於一身而言垂於百代，功光乎先聖而澤流於後學，則求之東方一人而已”[《言行錄·附錄〈言行通述〉》，《增補退溪全書》第4冊。 ]朱子學與退溪學既有紹述繼承的共同點，又有補充發展的相異點。對朱子學與退溪學加以比較研究，有助於認識以儒學為媒介的兩國文化特殊的異質性和普遍的共同性，有助於共同開發儒學所積累的智慧資源，提升其現代價值，促進兩國文化交流，從而為人類共有的世界文化的形成作出應有的貢獻。
朱熹（1130～1200），字元晦，一字仲晦，晚年自號晦庵，徽州婺源（今屬江西）人，其地古為新安郡，有紫陽山，故常自稱新安朱熹，別號紫陽，是新安理學的創始人。朱熹出生之年（宗高宗建炎四年），宋室南渡僅有四年，諸事草創，人心未定，金人南侵，險象環生。朱熹逝世之年（宋中宗慶元六年），正值“慶元黨禁”，其學說正被以“偽學”之名而遭禁，真可謂生於憂患，死於禁遏。中間幾十年，為官日少，傾全力發憤著書。斯人雖已歿，而其思想學說卻大行於中國，遠播於東亞。其人其學，儘可任後人評說，但其“逆水撐篙”、“拔出心肝與他去做”[ 黎德靖：《朱子語類》卷八，北京：中華書局，1994。] 的“剛決向前”、“勇猛奮發”的求學精神，真如光芒萬丈，堪與日月爭光。後生學人，無不肅然起敬。
李滉（1501~1570），號退溪，字景浩，韓國慶尚道禮安縣溫溪（今安東郡陶山面溫惠洞）人。生於李朝燕山君七年，卒於李朝宣袒三年。李退溪生活的時代，正逢天災頻仍，經濟凋弊的“士禍期”，退溪的叔父、岳父、胞兄連遭橫禍，退溪獨立不懼，隱遁山林，於陶山之南著書講學，敦聖學以立治本，難進易退之節壁立萬仞。他說：“志道為學必須奮發剛勇，硬著脊樑克自擔當，盡死力而痛理會，如血戰然乃可以得之”。[ 《李子粹語·力行》，《增補退溪全書》第5冊，第313頁。]這種自強不息的“硬脊樑”精神是東方人的人格價值的典範。
二
有關朱熹與李退溪的心性論、性情論、理氣論、易學思想等的比較研究，中韓兩國學者已多有述作，本文暫不涉及，本文擬對朱熹與李退溪的義利觀作一比較研究，以增進對二者哲學思想的認識，為現代思想道德建設提供合理資源。
朱熹與李退溪在義利觀方面總體而言見解是一致的，即都主張義以為上，重義輕利。但就具體的認識而言，二者有不同的表述。
首先從二者所各自繼承的思想資源方面，朱熹主要是繼承中國儒家正統主流思想的義利觀，即嚴於義利之辨，重義輕利，直至最後把義利完全對立起來，完全否認利的合理價值，存義滅利。而李退溪則主要繼承了《周易》的義利觀，主張二者不是完全對立的關係，而是有兼容的關係，比朱熹的義利觀顯得寬容、公允，更符合人性、人情。
孔子提出“君子喻於義，小人喻於利”[ 《論語·里仁》。]開“義利之辨”的先河，表現出重義輕利的傾向，他主張“君子義以為上”[ 《論語·陽貨》。]，但孔子並不認為義與利不相容，並未完全否認利的存在價值，他說“見利思義”[ 《論語·憲問》。]，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”[ 《論語·里仁》。]。這就是說，人人都有對利的追求，但在得到利益時，應思考是否是正當、合理的利益，是否是以正當、合理的手段方法獲得利益，而不是通過損害他人、公眾利益而追求個人利益的滿足。所謂“義者，宜也”，義可以看作利的合理正當的實現。但這並不足以改變孔子“重義輕利”的基本價值判斷，因為孔子有大量的關於“義”的正面的論述，而對利則多是從消極的方面加以討論，但孔子畢竟未把義利完全對立起來。孟子進一步發展了“重義輕利”的傾向，並表現出義利對立的顯著特點。孟子曾說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也”[ 《孟子·盡心上》。]。人不能唯利是圖，這毫無疑問是正確的，而上下交徵利確實會導致亡國的危險，但對義利應作具體分析，是否義利絕對不相容，必須去利才能存義，孟子未作細緻深入分析。漢代董仲舒明確提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[ 《漢書·董仲舒傳》。]把義與利完全區分開來，在歷史上產生深遠影響，朱熹作白鹿洞書院院規時，就把董仲舒的名言列為“處世之要”。[ 《朱文公文集》卷七十四。]
就直接的思想資源而言，朱熹的義利觀直接繼承自二程。二程在反對王安石變法時，認為王安石改革的出發點是“謀利、興利“。在改革剛拉開序幕時，反對王安石改革的司馬光就以“義利之辨”為由進行批評。他說王安石“聚文章之士及曉財利之人，使之講利。孔子曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’樊須請學稼，孔子猶鄙之，況講商賈之末利乎？”[ 《與王介甫書》，見《溫國文正司馬公文集》，卷六十。]程顥與司馬光一致，批評王安石改革是“興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福”[ 《再上疏》見《程氏文集》卷一。]。在反對王安石改革理論的基礎上，程顥提出：“天下之事，惟義利而己”[ 《語錄》，十一，見《二程集》）]。朱熹以繼承發展二程思想學說為己任，也反對王安石改革，認為王安石改革是求功、求利。同時，理學家都反對佛教學說，他們認為佛教要人出家，拋棄天下國家人倫禮義，只為自己求福成佛，是典型的自私自利，提倡義利之辨，也具有反佛的義涵。朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義”[ 《與延平李先生書》，見《朱文公文集》，卷二十四。]，“學無深淺，並要辨義利”[ 《朱子語類》卷十三。]。朱熹繼承了儒家“義利之辨”的正統學說，並將其推向極致，把義利之辨看作是否正統儒家學說的首要標準，把義利完全對立起來，主張存義滅利，義利誓不兩立。
除了以上關於義利之辨的正統發展路線之外，還有關於義利兼容的解說，《尚書》提出“正德利用厚生”，肯定利的價值。《周易·文言傳》提出“利者義之和”，又謂“利物足以和義”，在這裡義利不是嚴重對立衝突，而是相互兼容，利可以與義相配合，有助於義的實現。或者說，義之實現，以物之各得其利為條件。《周易》一書就是大講吉凶休咎悔吝，試圖告訴人們在一定條件下如何視聽言動才有利無害。
朱熹對“利者義之和”作了較詳細的辨析，但他主要從倫理關係的角度討論義利關係，而不是從功用、功利的角度來認識二者關係：“義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！”[ 《朱子語類》卷六十八。] 又說：“‘利物足以和義’，凡說義，各有分別，如君臣、父子、夫婦、兄弟之義自不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。”[ 《朱子語類》卷六十八。]朱熹的解釋當然有一定合理性。但即使從這種分析中也不難看出，義與利有兼容性、一致性，未可嚴加區分，置於絕對的兩端。
李退溪義利觀的思想資源，主要就是繼承《周易》的義利觀，因而是兼容、寬容、更為“允執其中”的義利觀。退溪在答黃仲舉書中指出：“自利之本而言之，‘利者，義之和’，非有不善。如《易》之‘利’、‘不利’，《書》之‘利用’之類是也。自人之為利而言，在君子則為心有所為之害，在眾人則為私己貪慾之坑塹，天之惡皆生於此。利之為言，隨處不同如此”。[ 《答黃仲舉》，見張立文主編《退溪書節要》，406頁，北京，中國人民大學出版社1989年9月版。]
這是說，“利”字之本義指順而無害與厚生利用。這個意義上的“利”非有不善。與義不構成對立。“為利”則是指為利是圖，一味追求私己的利益好處，這個意義上的利便是惡害之源。因而“利”的意義在不同情況下有所不同。
退溪進一步指出：“夫以利為義之和，則利不在義外，正義而利在其中矣。乃復言‘不謀其利’，則又似利在義外為二物，有欲其為此不為彼之義。此來喻所以疑其抵悟，而其實非抵悟也。蓋利雖在義之和，畢竟與義相對為消長勝負者，非利之故，人心使之然也。故君子之心，雖本欲正義，而臨事或不能一於義而少有意向於利，則乃有所為而為之，其心已與義背馳，而所謂利者非復自然義和之利矣。利字初非不好，緣彼謀之之心便不好了。人將粗著眼看，以此‘利’字為貪慾之利，‘謀’字為營求之謀，其於仁人心法，毫釐之辯，相去遠矣”[ 《答黃仲舉》，見張立文主編《退溪書節要》，406頁，北京，中國人民大學出版社1989年9月版。]。這是說，利本來是義之和，無有不善，只是人心求利才使之與義對立。即人在面對具體事物時，把握不住自己，見利忘義，才與義對立。利既指物對人的一種關係，又指人的求利之心，前者與義配合，後者與義相對立。退溪從《周易》而思想資源出發，對“利”作的具體分析具有更多的合理意義。
三
朱熹與李退溪義利觀的第二方面區別在於，朱熹把義利之辨與善惡、理欲、公私、正邪聯繫在一起，義就是天理，善，大公，正直；利就是惡，人慾，私；通過這種聯繫把利推到絕對的反面，完全否定利，把利打入了十八層地獄。而李退溪在對利作出具體分析、適度肯定利的價值的同時，還把利與私區分開來，並對私也作了具體分析，私在一定條件下也不完全是惡，可說是有條件的肯定私的合理性。
朱熹要人於“天理人慾，義利公利，分別得明白”[ 《朱子語類》卷十三。]，善惡、理欲、公利、義利、正邪打成一片。“人只有一個公私，天下只有一個邪正”。“善惡分處，只是天理之公，人慾之私”[ 《朱子語類》卷十三。]。利則是私慾、私利，“才有欲順適底意思，即是利”，即使做好事、善事，如果包藏利己之心，也是利。因此要使本心全是義，使利一毫著不得。與朱熹同時代的張栻甚至認為農民耕耘如先有求利之心也是不義。
朱熹把義利完全對立起來，使利無處藏身，卻沒有反思一下，如果利完全消滅，義文何處安身呢？與朱熹不同，李退溪對利和私都作了有條件的肯定。他說：“蓋‘利’字之義，循其本而言，只是順遂便宜之名。君子之處事以義，未嘗不順遂便宜，故曰：‘利者義之和’。如雲循天理，則不求利而自無不利是也。若以利為人慾，則天理中一毫著不得，何雲‘義之和’耶？大抵此‘利’字‘私’字皆與尋常‘利’字‘私’字迥然不同。所指處雖異（形氣之私指知覺發用處而言，義利之利指操術謀為處言），而類例則相似（私是自家所有而已，非私慾出；猶利是順遂便宜而已，非私慾也）”[ 《重答黃仲舉》，見張立文主編《退溪書節要》，414頁，北京，中國人民大學出版社1989年9月版。]。
依照李退溪的見解，利與私就其本來意義而言是無惡的。利只是順遂便宜，私只是己之所獨，利只是一個事物滿足人之需要程度的範疇。義和利具有客觀的意義，而求利之利則是一種意識狀態，好利、唯利是圖則與義有衝突。李退溪還對朱熹把利與私、人慾相聯繫的觀點有所糾正。
綜上所論，可以看出，朱熹與李退溪的義利觀雖然有重義輕利的共同點，但二者從不同的思想資源出發，對義和利作出不同的具體分析。朱熹嚴義利之辨，主張存義滅利，顯得剛正嚴厲，退溪主張義利有兼容關係，適度肯定利的合理價值，顯得寬容、公允，而且對朱熹的頗顯偏執的論述有所補救。朱熹和李退溪義利觀的差別，與他們各自的時代背景也有一定關係。朱熹繼承程頤的學說，在義利觀方面自然要站在程頤一方，反對王安石“理財乃所謂義”的求利思想，嚴義利之辨。朱熹在生前又遇到陳亮學說的挑戰，朱熹連寫十五封信，與陳亮就“王霸義利”問題展開論戰，這對朱熹堅定“存義滅利”的思想勢必產生重大影響。退溪先生以闡揚朱子學自命，但退溪生活時代與朱熹畢竟相隔三百多年，此時陽明學已在韓國流行，陽明學在義利觀方面主張義利兼容，並承認求利有一定合理性。這對退溪的義利觀的形成有不容忽視的影響。在向現代價值觀的轉換方面，退溪的義利觀可能會顯得更加從容和順利。
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