儒家天道政治哲學發微
——兼論儒學的科學性
彭永捷
原載《探索與爭鳴》2018年第5期
孔子二五六九年歲次戊戌五月廿四日庚子
耶穌2018年7月7日
內容摘要：本文嘗試從政治哲學的角度解釋中國思想史中的天道觀念。天道是中國古代政治思想的核心語彙。人道取法天道，“推天道以明人事”，是中國哲人主要的致思方式。
在天道哲學發展史上，孔子贊帝堯“惟天惟大，惟堯則之”，《中庸》之“成己”、“成物”，孟子之“盡心”、“知天”，《易傳》之“各正性命”和天人合德，《禮記》和《荀子》論禮之本，是先秦儒學天道政治哲學的主要思想節點。
至宋代理學，儒家的仁學政治哲學與天道政治哲學進一步融合，而儒家天道政治哲學中所包含的社會科學性質，被張載以“為萬世開太平”與“天人合一”所表述。
儒家天道政治哲學體現了儒家學派的思想傳統：將人間法安立於自然法，將人生安頓於因循天地萬物自然之理，將治道奠立於依據儒家社會科學從歷史總結的常道。
儒學復興在今天已是大勢所趨，儒學復興所面臨的學術情勢，和宋代儒學所面臨的情勢有相似之處：儒學必須完成和完善自身的理論建構，才能從根本上回應其他思想學派的競爭與挑戰。
宋代儒者致力於將儒學建立在“本然之全體”之上，給儒家的人性學說、綱常名教奠立世界觀和宇宙論，以回應佛、老之挑戰。
今天的儒學復興面臨相似但更加繁重的理論任務：既要不斷正本清源，不斷辯誣，去妖魔化，不斷與打著種種“五四”招牌或者帶著“文革”習氣的遺老遺少“拆招”，還要填補儒家傳統因屢遭厄難、斷裂而產生的理論創新不足。
對儒學發展而言，挑戰也是機遇，這種情勢也為當代的儒學復興運動帶來了巨大的創新空間和豐富的研究課題。
在儒學理論研究方面，仁學理論、禮學史與當代制禮、政治儒學、國際關係、鄉村建設、優秀傳統文化教育，都蓬勃發展。幾乎人文學科與社會科學的每一個領域，都正在湧現基於儒學視角的探究。
就儒學的哲學研究而言，儒學最基礎的理論工作――關於“性與天道”的當代論證，即關於“仁者，人也”，人性何以有仁，仁何以規定人性，仍有待於給出合理而有力的論證；在今天這個時代，如何理解和闡述人道所取法的“天道”，也是當代儒學的新課題。
此外，對“性與天道”的不同理解與闡釋，也將決定著當代儒學發展中的不同趨向。
本文並不致力於解決上述兩個論證任務，而僅是努力說明與上述兩個論證任務密切相關的問題――儒家天道思想的理論旨趣和內涵，尤其是致力於提供不同於政治神學的解釋，即政治哲學的解釋。
一、天道政治哲學與天道政治神學
天道是儒家政治哲學的核心詞彙，儒家關於人類生活和生活秩序的種種觀點，都奠立在儒家關於天道的認識和體貼之上。
天道是人道的取法對象。《四庫全書總目提要》在介紹《周易》時所說“推天道以明人事”一語，準確概括了《周易》的哲理和功用，而且也非常適合用來概括儒家天道政治哲學的特質。
一部儒家學說史，可以說就是一部歷代儒家學者“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷《報任安書》）的社會科學研究史。
人們公認儒家學派與世界上的各大宗教相比，對儒學以外的宗教和學說更加寬容和包容，其原因既在於儒家受中國傳統宇宙之本原於多（如陰陽、五行）而非原於一[2]所產生的“和”或“和合”觀念影響,也緣於儒家自覺探索和因循天道的特性。
儒家自覺探索和因循天道，儒家思想具有科學探究的性質，因而儒學的主流是以道理服人，而不是以信仰為武器。
儒家的主流是把“攻乎異端，斯害則已”（《論語.為政》）之“攻”理解為“攻治”之“攻”，如同“他山之石，可以攻玉”之“攻”，而非攻擊之攻。
在當前的大陸新儒學創發中，儒家天道觀念的理論意義受到敏銳察識，一些學者以西方宗教或西方文化對終極性問題的態度作為參照，試圖發掘儒家傳統中的宗教性因素，從而著重從政治神學的角度來闡發儒家天道觀。
回顧儒家學說發展史，從政治神學角度發展儒學並非沒有思想淵源，一者儒家學說繼承了上古以來的宗教性傳統，比如祭祀天地、山川、鬼神，這些儀式保存在《尚書》和儒者所研習的禮中。
《尚書》中所反映的商代政治，更具有祭政合一的特點，商王統治的兩大法寶，一是強調延續歷代商王受歷代部落首領輔佐的老交情，所謂“舊人共政”；二是裝神弄鬼施以威逼恫嚇，以至於愚弄欺騙久了連自己也相信啦，“王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’”（《西伯戡黎》）。
這些宗教性內容雖非儒家的創制，而是來自傳統，並經過了儒家理性化、無神化的處理，而且還明確受到“學孔子之術”而自創一派的墨子後學“主無鬼而學祭祀”的批評，但儒家也因為“慎終追遠，民德歸厚”和“聖人神道設教”的實用態度而加以默認；一者墨子之“明鬼”和董仲舒之讖緯神學化的天人感應論，也的確提示了儒學神學化的發展路徑。
當代大陸新儒家的政治神學的理論企圖，是將儒家學說的終極根據訴諸信仰，將儒家的天道兌變為啟示的真理，將儒家的人倫日用建立在宗教信仰的基礎上。
當代儒學面臨的宗教，與宋代的佛、老又有所不同。儒學在信仰領域面臨的挑戰，是當今世界影響了相當數量人群的一神教。一神教毫無例外的都具有強烈的排他性，因而政治神學在理論建構過程中，很有必要克服來自競爭對象的強烈排他性。
宋代理學在回應佛、老的同時，將儒學發展成為佛老化的“道學”。當代儒學中的政治神學，似乎重複了理學的軌跡，在回應西方文化和西方宗教的同時，也將自身變成了神學化的儒教。
從儒學的歷史經驗來看，儒學的演化發展一直具有濃厚的開放性，釋放著儒學的每一種理論可能性。孔子之後，儒分為八。
關於人性，孔子只說了一句“性相近，習相遠也”，《孟子》一書就已經記載了多種關於人性善惡的不同觀點，而儒家的人性論的歷史演變足可以單獨構成一部人性論史。南宋呂東萊欲和會朱晦庵和陸象山兩家學術而召集了有名的“鵝湖之會”，《明儒學案》《宋元學案》所載儒學學派之多，更是異彩紛呈。
當前之大陸新儒家也呈現出分歧與分裂交織的情狀：儒學研究領域的學術權威與儒家立場鮮明的儒者爭奪“大陸新儒家”的名頭和理論話語權，最典型的事例就是雙方各自推出互不包含對方的大陸新儒家當代譜系。一個研究儒學的學者在什麼意義上才能被稱作儒家學者，是有必要討論的話題。
當代儒家在學術上的代表，其思想傾向差異，正如大陸新儒家代表陳明所云：儒家和儒家之間差異之大，甚至比人與猴子的差異還要大。以儒學發展史作為借鑑，對當代儒學的分歧與分裂也不必感到詫異，分歧與分裂也不過是儒學的常態。
在政治神學之外，儒家關於天道理論的理解和解釋，還應當揭示其在儒學發展史上更為主流且理論意義更為豐富的一種向度，這就是政治哲學的向度。
從政治哲學角度揭示的儒家天道理論，與理論氣質上慷慨衛道的政治神學不同，展示的是儒家信奉真理，服從規律，唯變所適，和而不同的氣質，以及理性、平和、包容、創新的品格。儒家天道政治哲學，凸現的是儒學所具有的社會科學性質。
套用一句我們所熟悉的話，儒學是革命性與科學性統一的學說。儒學的革命性建立在其人民性的基礎上，儒學的科學性建立在其取法天道的思維方式上。
二、天道思想演變的重要節點
我們簡單追溯一下天道思想演變的思想史節點，目的在於揭示政治哲學視野中儒家思想史所呈現的天道思想傳統的真實性和特質。
1、惟天為大，惟堯則之
相傳由孔子整理過的《尚書》，其記事與後來的《史記》大不相同。從現存的《尚書》來看，《尚書》將上古歷史截斷，單從帝堯講起。今古文《尚書》體例共有十種，惟《堯典》一篇稱“典”（後世也有將此離為兩篇，另一篇稱為《舜典》）。
“典”者，常也，常道、常法，後世取法的典範。正如《中庸》所云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。《堯典》記載帝堯的功業事績，最主要的是兩件事，一是制定曆法，二是禪讓遜位。
這兩件事對孔子思想的影響都很大。後者可參照《禮記.禮運》“大道之行也，天下為公，選賢與能”來理解，而前者則關乎儒家的天道觀。
《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。
厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。
帝曰：“諮！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允釐百工，庶績鹹熙。”
古人說“《詩》無達詁”，其實《書》的情況也差不多，歷代學者作注多有分歧，還有不少地方或因文字錯訛而無法讀懂。
這一段文字是講述帝堯命羲、和兩個掌管天地的家族制定曆法的過程，分別到東西南北，根據日出日落和太陽的迴歸線位置，來確定春分、秋分、夏至、冬至，以正南方恰好對應的不同星宿作為參照，根據四時的自然變化來安排農事和生活。
對於帝堯制定曆法這件事，《論語》裡記載了孔子發出一連串包含深情的稱讚：
子曰：“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。”（《論語.泰伯》）
在孔子看來，帝堯下令制定曆法，開創了一個重要的文明傳統：人類的生活不能是任性的、隨意的，人類的生活必須奠定於自然本有的秩序，人類與天地萬物的本性相諧和，才能使人類自身的生存和發展更加協調。
帝堯則天的思想對孔子影響深刻。孔子對政治的理解，“政者，正也”，為政就是回到政治本應遵守的規則和條理，而這些規則和條理，是經過大尺度的年代檢驗和總結，尤其是周人以一小邦推翻龐大商王朝後的兩條政治總結：敬德和保民，即有國者修其德和愛護人民百姓。
《皋陶謨》篇講“天敘有典”，世間萬物有其恆常的法則、次序。《周書》的《洪範》篇裡，周武王向商之遺民箕子請教治國方略，也表達了政治有其固有條理的觀念。
“惟十有三祀，王訪於箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。’”這段文字按《漢書,五行志》注，應為“言天覆下民，王者當助天居，我不知居天常理所次序也”。
武王的意思是：上天佑護人民，我應當協助人民生活，但我不知為政應當達成哪些常理次序。“彝倫”猶如“有敘有典”，也指恆常的法則、次序。於是箕子授其洪範九疇，即九類重大範則。
孔子弟子說“夫子之文章，可得而聞”，“夫子之言性與天道，不可得而聞”。其實《論語》裡也記載了孔子論述天道的話，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！” 這四句話看似簡單，內涵卻非常豐富，《中庸》之“誠者，天之道”與《易傳》之“天地之大德曰生”，俱已包含。
孔子曾慨嘆，“誰能出不由戶，何莫由斯道也！”（《論語.雍也》） 正如出門都要經過門戶，世人為何就不遵守這生活的常道呢！
孔子先人從宋國遷居於魯，魯國乃周公封地。周人文化崇尚理性，孔子明確表示說，“周監於二代，鬱郁乎，文哉！吾從周。”
司馬遷在《孔子世家》文末贊孔子說：“《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。'雖不能至，然心嚮往之。” 太史公景仰孔子，想必是景仰一個熟悉文明歷史、遍究天地萬物、體貼天理人情而以其博學、智慧、理性引導世人走向光明、擺脫矇昧的孔子吧。
2、《中庸》之成己、成物
《中庸》以“成己”、“成物”的語彙，將孔子取法古代聖王則天法天的思想作了新的表述。
“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”
“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”
“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君於誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。 成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”
上天永遠按照自己的本性運行，“至誠”是上天的品格。人則會背離自己的本性，所以需要“誠之”的工夫。人和自己的本性合而為一，就是“誠己”。人的本性就是仁，故而“成己，仁也”。
人正確認識和發揮了人的本性，才能進一步去正確認識萬物的本性。透徹瞭解萬物的本性，依據萬物的本性來同萬物打交道，即“成物，知也”。正確合理的人生，是按照人性，來過符合人性的生活，依照萬物的本性，來對待萬物。這也就是盡人之性、盡物之性、參贊天地之化育。
《孟子.盡心上》講“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。孟子將仁義禮智作為人性的內涵，認為“仁義禮智根於心”。人的“本心“是“此天所予我者”，”人不斷擴充“異於禽獸者幾希”的“四端”，則可以盡心、知性、知天。這和《中庸》的思路很相像。
3、《易傳》“各正性命”和“與天地合其德”
《中庸》與《易傳》思想的一致性和關聯性已被學界所關注。在天道觀念上，二者也有極其相似的看法。《易傳》從陰陽變易的角度講述與《中庸》類似的道理：
“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《繫辭上》）陽明二氣，氣化流行，生生不已。“繼之者善也”，猶如“天地之大德曰生”，贊天地以陰陽二氣化育萬物、生生不絕之功。萬物在陰陽往復曲伸、此消彼長的運動中生成，並各有其品類本性。
《易傳》又說：“乾道變化，各正性命”（《彖辭上》），乾象天，“乾道”即“天道”，“天道變化”，即前引“一陰一陽之謂道”及“繼善成性”，“各正性命”，是萬物各按其從天地發育生成的本性而生存演化。人從人性，物從物性，各依其性，各正性命。《易傳》此處表達的天道思想，正如《中庸》“成己”、“成物”的天道思想。
《易傳》對聖王、聖人的看法，和《中庸》也有類似之處。《易傳》認為“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。”
“與天地合其德”，“天地之大德曰生”，“自強不息”、“厚德載物”。“與日月合其明”，《說文》“聖，通也”，《尚書.洪範》“睿作聖”，《尚書》孔安國傳雲“聖，無所不通”，孔穎達疏《禮記.樂記》雲“聖，通達物理”。
聖王或聖人是透徹認識天地萬物，以其先知先覺照亮懵懂眾生，引導先民過上屬人的生活的智者。《尚書》贊帝堯“欽明文思”，贊帝舜“濬哲文明”。“與四時合其序”，是符合自然本有的節奏和週期。“與鬼神合其吉凶”，順應萬物本然之理，自然就是趨吉避凶。
《中庸》則雲：”誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。” 又說孔子“上律天時，下襲水土”，聖人被設定為“生而知之”，是永不違揹人性與物性，認識與實踐無過無不及的中道者。
唐代韓愈《原道》一文中，更是詳細闡明瞭聖人以其智慧和見識引導人類生活對於人類生存和延續的意義。
“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，飢然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。
為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。
相欺也，為之符、璽、鬥斛、權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：‘聖人不死，大盜不止。剖鬥折衡，而民不爭。’
嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。”
4、《禮記》與《荀子》之禮論
《禮記》、《荀子》中的部分篇目都討論了禮的根據問題。《禮記》的代表性觀點，認為禮不是任意制定的，而是根據自然與人事應當遵循的條理與道理。《仲尼燕居》篇講“禮也者，理也”，《樂記》篇講“理也者，禮之不可易者也”。
類似的思想也可見之於《孔子家語》。至理學時，二程對“禮者，理也”頗為重視，也時常顛倒次序，講“理者，禮也”，延續了孔子仁禮並重的思想。
《荀子》書中的禮論，提出有名的“禮三本”說。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？ 無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”
禮三本說，認為禮的根據，在於天地自然、血緣人倫、人群社會的內在條理：天地生成萬物，人與萬物遵循自然之理；個人來自於血緣先祖，個人須繼承血脈相傳的類本質；人群必須遵循君師的教化，遵守社會人群的條理和秩序。
類似的思想也出現在《禮記》中，《大戴禮記.禮三本》說：“禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”
禮是依據自然、人性、人群固有的條理而制定並因襲，人們對自然、人性、人群之理的認識是變化的，社會生活以及關於生活的理解和觀念也是不斷變動的，因而在每個時代，儒家都需要不斷與時俱進，通過對禮的研究和論述，重新理順人情，符合今人見識。孔子針對夏商周三代之禮，提出“因”、“損”、“益”的方法論。
研究古禮的禮學學者容易有泥古、復古的傾向，比如張橫渠對古禮頗有研究，其門人弟子游二程門下，二程多贊張門弟子多有規矩，《宋史.道學傳》在講及橫渠為學宗旨時，也有“明禮成性”一語。張載任職禮部，主張復古禮，禮部同僚多主張用今禮，張載與同僚議禮不合，最終只得辭職。
5、張橫渠：為萬世開太平
宋代儒者復興儒學，理學家們對儒家的天道傳統普遍有深刻認識。他們批評漢代以來讖緯神學化的儒學理論膚淺和粗疏，所謂“千載無真儒”，又說漢唐諸儒教人直如痴人說夢，惟有個韓文公依稀說個略似。
他們主張越過漢唐諸儒，重讀先秦儒家經典，重構儒學的“道體”，而儒家的“天道”正是建立儒學“道體”的現成基石。
被視為道學宗主、理學開山的周濂溪，在他的《太極圖說》中，不僅引用了《易傳》“與天地合其德”諸語，而且依據儒家的“天道”、“常道”觀念，提出“立人極”的說法，並且解釋了儒學的理論功用――“君子修之吉，小人悖之兇”。
北宋五子中的邵堯夫，關於歷史演化的先天后天說，也頗得孔子盛讚帝堯之意：以帝堯以前為先天，以帝堯開始為後天，後天取法於先天。在《觀物篇》中提出“以物觀物”，而不只是以目觀物和以心觀物。以目觀物，觀物之形；以心觀物，觀物之情；以物觀物，才能撇開人的主觀好惡之情，而觀之以理，認識事物自身本性。
類似的觀點也出現在程明道的道學思想中，“聖人之常，以其情順萬物而無情”。“情順萬物而無情”，正是《中庸》“成己”、“成物”，也正是孔子稱讚和取法帝堯之“則天”之理。
理學之為新儒學，在理論上的一大貢獻，是藉助儒家天道觀念，完成了對儒家仁學和禮學的重新論證。大程在《識仁篇》中開宗明義：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體”，在《語錄》中，又云“仁者，以天地萬物為一體”。
二程兄弟汲取了《禮記》以春生夏長為仁，和《易傳》“生生之謂易”及三才之道相互貫通的思想，將“仁”解釋為“仁生”，所謂“自家體貼出來”的“天理”，係指“仁理”、“生理”，不過是“仁”之別名。仁“如杏仁、桃仁之仁”，仁“譬如谷種”，皆是體認仁乃是天地一個生意。
膾炙人口的“橫渠四句”中，“為萬世開太平”一語，是宋代理學中最能代表儒家天道思想特質的命題，儒學的天道觀念，引導儒者探究自然、人群普遍遵循的普遍法則，儒學的品格，正如《漢書.河間獻王劉德傳》稱道喜好儒學的劉德“修學好古，實事求是”。
儒學總結漫長文明歷史和仰觀俯察天地自然萬物的道理、條理，提煉人類生活“須臾不可離”之“常道”，固而宋代儒者每每堅信學術真理的普遍性，喜歡說“雖千萬世以下聖人復起，不易吾言”，或者慨嘆儒家所講述的某一條道理，乃是“顛簸不破”。“為萬世開太平”，凸現的是儒學基於因循天道而具有的科學性，而這也正是橫渠先生自信之所在。
儒學並不是為某一朝某一代發明真理，而是探究普遍真理，併為每個朝代和時代的世人講述這些真理。用諸如“為統治階級服務”來妖魔化儒學，不過是對儒學的誤解或者歪曲。
三、天道政治哲學與文化保守主義
從政治哲學入手揭示儒家天道思想的內涵，對於當代儒學的發展，既具有方法論意義，又具有校正作用。
追溯儒家天道觀念發展史，目的在於法古人所以法古之意。儒家把唐虞三代作為取法對象，孔子“祖述堯舜”而法先王，“憲章文武”而法后王。
祖述堯舜，推崇“大道之行，天下為公，選賢與能”，憲章文武，繼承“敬德”、“保民”的歷史經驗。貫穿法先王與法后王的，是因循天道，法天則天。孔子法天則天思想，對後世儒家影響深遠，也深為後世儒家領會，造就了儒學內部勤於研究、問難、切磋、立說之風氣。
歷代有影響的大儒、碩儒都是儒家學者，他們或者對儒家文獻的整理和訓釋做出貢獻，或者長於發揮儒家經典之精義，或者二者兼而有之。儒家的存在樣式是學術團體而不是宗教團體。儒家這個學術團體，其基本的學術品格就是“實事求是”，其學術理想即是“為萬世開太平”。
儒家的學風是自由辯難和獨立思考，這從《論語》《孟子》，或者《程子語錄》《朱子語類》等所有記載師生問答的文獻中都可看出，學生尊敬老師，但絕不會輕易苟同老師的意見，除非老師的解答令學生心服。
儒學的理論創發是開放多元，相互解蔽，也是與時攜行，唯變所適，這是儒學吸納新知，返本開新，建構當代儒學理論的可行路徑。
儒學的科學性，並不是指儒學講述的所有道理、所有理論在今天都是絕對無誤、毋庸置疑的，也不是說儒學已經發現了世間一切的道理，而是說儒學一直重視“究天人之際，通古今之變”，因而儒學對於一切現代自然科學和社會科學的成果，都保持著濃厚的學習精神。
儒學研究必然保持開放汲取和自由探索的精神，將當代各門學科研究的成果和儒學法天則天、成己成物的精神貫穿在一起，切忌抱殘守缺、頑固不化，執著於形式而疏失了仁義。
比如有的儒家學者依據古老的陰陽觀念去討論同性戀問題，而不肯稍稍借鑑當代社會科學對同性戀問題的研究成果，所得出的結論無異於愚昧的中世紀僧侶對特定人群的迫害。
比如有的儒家學者倡議國家領導人祭天，無視在當今時代無論是自然之天還是信仰之天，都已失去了作為政治合法性的含義，忽略了在儒學濃厚的民本思想中，人民才是政治合法性意義上的天。
當代大陸新儒學所代表的文化保守主義，在堅持儒家立場，稟持儒者情懷，衛護儒家道義方面，無疑是有擔當的。
但與此同時，作為文化保守主義的儒家，是對儒家的精神保之守之，還是對形式和教條保之守之；是將儒家的仁愛精神投射到現實生活，還是試圖抹去今人的見識再集體穿越回古代社會；是讓儒學裨益當代人的生活，還是謹守著不合時宜的教條作惡。
筆者以為儒學內部確有必要效法古人“如切如磋，如琢如磨”的學術辯難精神，認真反思這些問題。
儒家基於天道觀念所擁有的科學性，對於當代儒學發展為自身爭取良好的學術環境也更為有利。儒學在近代以來的不幸命運，來自於學術內外兩方面的干擾。在儒學復興的今天，兩種干擾依然存在。
儒學的優勢恰在於儒學取法天道、探究真理的性格。儒學講述的基本道理，經過了足夠長的文明史和王朝史的歷史檢驗，具有深厚的文明歷史根基，因而儒學可以在歷史上每次衰落之後都會再次復興。
儒學有著頑強的生命力和足夠的理論自信。任何一種歷史短暫而又憑藉非學術因素，試圖凌駕於儒學之上的理論，必須首先正視其自身的歷史檢驗結果。這就如同一個剛蹣跚學步、跌跌撞撞的小孩子，宣稱要指導“走過的橋比你走過的路還多“的長者如何走路一樣。就像世界上有許多人對所謂的中國“崛起”心裡很不服氣一樣，也有許多人對儒家的復興心裡很不服氣。
所謂的“中國崛起”，就中國自身而言，只不過是中華文明的復興。正如中國並不是突然“崛起”了，而是迴歸其歷史本有的正常狀態而已。儒學的復興既是中華文明偉大復興的組成部分，也是迴歸歷史的常態。
從孔子算起儒學已經講了兩千多年，只要儒學的理性與科學精神不被磨滅、不被遮蔽，估計再經過兩千多年，儒學也依然會講下去。
註釋：
[1] 本論文受中國人民大學科研基金重大規劃項目“中國政治哲學通史”（項目批准號18XNLG04）支持。
[2] 雖以《管子.水地》為代表，也有水本原論式的單一本原論，但在思想史上並非主流。
作者簡介：彭永捷，男，西曆一九六九年生，出生地為青海格爾木市，籍貫為江蘇灌南縣。現任中國人民大學孔子研究院副院長、哲學院教授、博士生導師。著有《朱陸之辯》（人民出版社2002年版）、《忠――盡己報國的責任》（求是出版社2000年版），主編《中國哲學學科合法性論集》（河北大學出版社2011年版）《中國儒教發展報告（2001－2010）》（河北大學出版社2011年版）。
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