李雪濤教授
作者：李雪濤 北京外國語大學全球史研究院教授、博士生導師 德國波恩大學哲學博士
中國海外漢學研究中心副主任 《國際漢學》副主編
【摘要】雅斯貝爾斯對“軸心時代”文明之梳理，在很大程度上是考察在人類歷史上中國、印度和希臘三種文明是以何種方式達到“統攝”（das Umgreifende）的。而中國思想在達至終極真理的方式方面，給予了他以極大的啟發。儘管“軸心時代”的觀念一直到1949年才為學術界所接受，但這一觀念的形成可以追溯到二十世紀三十年代雅斯貝爾斯對亞洲特別是中國哲學與思想的研究階段。二十世紀七十年代，美國漢學家史華慈（Benjamin Schwartz）開始對軸心時代與人類早期文明進行梳理。二十世紀八十年代，華裔學者杜維明（Tu Wei-ming）、許倬雲（Hsu Cho-yun）等也紛紛加入研究者的行列，特別是1989年，《論歷史的起源與目標》一書由中國大陸歷史學家從英文翻譯成了中文後，中國思想界和歷史學界開始系統研究軸心時代的理論並運用到中國文明的闡釋當中去，從而使得“軸心時代”的觀念成為二十世紀九十年代中國史學界最具影響的史學觀念之一。
【關鍵詞】雅斯貝爾斯；軸心時代；中國；互動
顧頡剛（1893-1980）提出的，每一個歷史時期都有一個屬於自己的孔子的說法，在20世紀的中國也許比任何世紀都更妥帖。曾以毛主義者在德國聞名的漢學家施克爾（Joachim Schickel）在“文 革”還沒有結束之前選編了一本不到300頁的小冊子，這是由在法蘭克福的著名“島嶼出版社”（Insel Verlag）出版的《孔子——百年論爭資料集》（Konfuzius, Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte）。施克爾在書中從西方對孔子的解讀入手，通過中國歷史上的思想家對孔子的解讀，以及現代中國和當代中國（二十世紀五十至七十年代）對孔子的批判，向德國讀者展示了一幅雲譎波詭式的孔子圖像。施克爾清楚地認識到，他所收集到了這些資料，實際上與孔子本人及其學說根本沒有什麼關係。儘管施克爾被作為毛主義者來看待，但他對當時在中華大地上開展的、工農兵都參加的轟轟烈烈的“批林批孔”運動依然像是摸不著頭腦的丈二和尚。因為在西方，不論是柏拉圖（Plato,前428/427-前348/347）還是康德（Immanuel Kant,1724—1804），都只是大學中研討班的事情。而在孔夫子逝世後的2500年後，在中國的每一個角落都響徹著這位哲學家的名字，人們爭先恐後地表明跟他不同的立場，彷彿老夫子根本就是隔壁的王二。這些全都讓這位當時激進的漢學家如霧裡看花。
“我是在這樣的一個時代中長大的，那時孔子不論是在中國的理論家還是在德國的漢學家那裡都遭到唾棄。人們不一定要喜愛孔子，但是應當嚴肅地對他。卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883—1969）這樣做了，並且不僅限於孔子……孔子被認為是‘思想範式的創造者’，進而與蘇格拉底、佛陀以及耶穌並列，處於人類歷史的開端。在二十世紀，很少有人給孔子如此崇高的地位。”上面一段話是顧彬（Wolfgang Kubin）教授為《大哲學家》（Die großen Philosophen）中文版撰寫的序中的一段話，我想，“嚴肅地對待”應當是理解的前提吧。作為二十世紀上半葉最偉大的哲學家之一的雅斯貝爾斯，正是通過嚴肅地對待孔子、老子以及佛陀這樣的東方的哲學家，並且與他自己的哲學思想進行反哺，進而使他提出“軸心時代”的論題來的。
雅斯貝爾斯
一
雅斯貝爾斯有關中國以及印度思想家原典的譯本和研究著作的獲得在很大程度上得益於他在海德堡時期的朋友——印度學家海因裡希·齊默爾（Heinrich Zimmer,1890—1943）博士：
1939年春天，我有幸與印度學學者海因裡希·齊默爾結為朋友。我在與海德堡人交往中最後聽到的含蓄寬廣而又見識深邃的言論，就是他的談話。從他的淵博知識中我得到了很多，他關心我，帶給我許多中國與印度世界的文獻和譯文。
1937年以後，雅斯貝爾斯開始研究遠東文化。這對雅氏來說是一個全新的領域，而作為印度和東亞文化專家的齊默爾則為雅斯貝爾斯提供了重要的參考文獻，並一直與雅斯貝爾斯在這一嶄新的思想世界中對話、討論。雅氏在研究、寫作“孔子” “老子”和“龍樹”時，齊默爾一直是他重要的助手。他們兩人在1929-1939年間現存的十幾封通信中，其中有幾篇非常集中地探討過中國哲學，並且一再提到漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm,1873—1930）創立的《漢學》（Sinica）雜誌、孔子、佛教、寒山與拾得，也提到哈克曼（Heinrich Friedrich Hackmann,1864-1935）等漢學家的名字和著作。
在1935年和1936年的《漢學》雜誌專刊上載有漢學家傅吾康（Wolfgang Franke,1912—2007）所譯的胡適（1891—1962）的文章《說儒》。胡適認為，在商王朝滅亡五百年後，儘管孔子仍說他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者興”的預言卻使孔子成了“把殷商民族的部落性的儒”擴展到了“以仁為己任的儒”。也就是說，孔子不僅不是一個復辟的保守者，而是一位革新家、革命者。後來雅斯貝爾斯在《大哲學家》中“孔子”一文中，無疑是接受了胡適的這一觀點。雅氏認為，孔子所謂的復興古代，實際上是希望藉此建立一個新世界。想要恢復周禮的孔子，是要將外在的禮建立在內在的禮（仁）的基礎之上，因為只有擁有了“仁”，才能證明人之真正為人。跟胡適一樣，在雅斯貝爾斯看來，孔子並非像一般人所認為的那樣，只是一個想復辟周禮的守舊派，而是一個由於對禮崩樂壞感到失望，希望建立一個新世界的革新家。
有關這一集中研究中國思想的階段，雅斯貝爾斯後來在《哲學自傳》中寫道：“1937年後，我通過閱讀獲得了關於世界的新資料。我很高興徜徉在中國的精神世界中，感到在那兒存在著一種與我自己周圍的野蠻狀態相反的人性存在的共同本原。我對中國的人道精神產生了熱愛和讚美之情。”實際上，中國只是雅斯貝爾斯尋求世界文明歷史發展進程的一個重要組成部分，他希望通過對世界不同文明發展進程的探尋，來思考和揭示人性存在的現狀，進一步發現共同的起源和未來，從而為他的世界哲學理念提供一個更加廣泛的基礎。
二
在由“軸心時代”所產生的三種宗教—倫理價值的體系中，時至二十世紀，儒家思想仍在發生著作用，繼續傳遞著傳統文化的精神命脈。正是經軸心時後形成的價值系統才能成為兩千年中國人的身份認同。依據雅斯貝爾斯對“軸心時代”的界定（公元前800—200年），孔子正是中國軸心時代（從周武王滅殷開始，到秦的統一而告終）的重要的一個環節，是承先（周公）啟後（諸子百家）的關鍵人物。
孔子是先秦諸子中最早並且最重要的思想家之一，其他諸子基本上都是圍繞孔子的學說而展開自己的理論的，或是贊同，或極力反對。因此，以孔子來代表軸心時代中國的思想方式，“可謂事所當然”。在《大哲學家》一書中，雅斯貝爾斯將孔子列入“思想範式的創造者”(die maßgebenden Menschen)的行列之中，認為孔子思想所產生影響的深度與廣度都是無與倫比的，並且與蘇格拉底、佛陀和耶穌一道創造了對後世哲學具有尺度作用的規範。儘管《大哲學家》一書德文版在1957年才得以出版，但雅斯貝爾斯集中研究中國哲學卻是在1937年納粹專制的一段時間裡，當時他制定了研究世界哲學史的宏大計劃。我們可以毫不誇張地講，正是通過對孔子和佛陀的研究，使雅斯貝爾斯堅信，除了古希臘之外，亞洲從一開始也在進行著真正的哲學思考。
孔子生活在春秋時期，這是中國歷史上的一個大變局。在列國紛爭，禮崩樂壞的大變局中，傳統已經失去了原本的意義及其神聖性，這就促使了當時的思想家不得不重新思考傳統的意義所在，並尋求新的解釋。這也是孔子能夠實現突破的前提。突破並不意味著與傳統的完全斷裂，從孔子的學說可以清楚地看得出，其實他更重視歷史的連續性。新視野是在批判傳統、接續傳統之中被拓展開來的。
孔子並不是一位宗教家、一位神秘主義者，他沒有宗教的原始體驗，不知道啟示，不相信生命的轉世。但他也不是一位理性主義者。雅斯貝爾斯認為，在孔子的思想中，引導他的是人間社會的“統攝(das Umgreifende)理念，只有在這樣的社會中，人才能成為人。孔子所關注的是世間，他熱愛世間的美、秩序、真誠以及幸福，而這一切並不會因為失敗或死亡而變得沒有意義。孔子並不是身懷絕技、飛簷走壁，具有超自然能力的宗教領袖，他本人拒絕對他個人的任何神化。而他的偉大之處就在於他生活在市井，作為人他有自身的弱點，但他所面臨的生存問題也正是我們這些凡夫俗子所要面對的。雅斯貝爾斯進而指出：“在中國，孔子使理性在其範圍與可能性之中首次閃爍出看得見的耀眼光芒，並且這些都表現在一位來自百姓的男子漢身上。”但就是這樣的一個平常人，實現了軸心時代的突破，難怪後來的中國學者要驚呼：“天不生仲尼，萬古如長夜。”
黑格爾在論述到孔子的哲學時，曾不無傲慢地寫道：“從他的原著來看，我們可以得到這樣的結論，如果他的著作沒有被翻譯過來的話，孔夫子的名聲會更好些。”而雅斯貝爾斯在研究過孔子哲學之後，在給阿倫特（Hannah Arendt,1906—1975）的信中也談到了孔子，他寫道：“孔子給我的印象極深。我並不是想捍衛他什麼，因為由於大多數漢學家的緣故使他變得平庸乏味，實實在在，他對我們來講是取之不盡的。”
很明顯，對雅斯貝爾斯來講，歷史是不可能用所謂的科學方法來加以描述的，而必然要藉助於體驗性的思維。這就要求我們介入到歷史事件和人物當中去，去跟諸如孔子在內的思想家一同去體驗他們思維的力度，這樣我們便可以分享他們獲得發現時的喜悅。我想，這也是作為思想家的孔子對雅斯貝爾斯的意義所在。三
作為存在哲學家的雅斯貝爾斯所關注的是人的生存，在世界和上帝（超越）之間的人的存在，既可在世間沉沒，亦可超越世間。他認為，哲學的歷史是存在哲學的一種形式，對於各種文明的思想考察，是要吸收不同民族在歷史上對生存問題的經驗和認識。對此雅斯貝爾斯寫道：
像我見到了過去的全貌一樣，我也認識到了當下。在過去的歷史中我所獲得的基礎越是深厚，就越是感到對當下事件發展的參與多麼重要。正是在歷史的明鏡中，我才感受到自己是誰，我生命的意義何在。
雅斯貝爾斯對軸心時代的三種文明的梳理，在很大程度上是在考察人類歷史上這三大文明是以何種方式達到統攝的。而孔子和老子的思想在達至終極真理的方式方面，給予了雅斯貝爾斯以極大的啟發。
軸心時代的中國哲學家們，不論是作為儒家的孔子，還是作為道家的老子，對當時現實政治、社會秩序乃至文化觀念，無不進行了強烈之反省與批判。但我們應當看到的是，他們的批判與反省都是在傳統的基礎之上進行的，這一突破更多的是對傳統的超越式的接續。無論如何，軸心時代各文明的突破所造就的宗教、倫理與思想，仍將是未來人們的道德與自我認同的基礎。儘管現代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人領域，並且未來的社會結構必然是超越宗教和文化的。但依據雅斯貝爾斯的觀點，人類還未強大到不需要道德與宗教的程度，也就是說，人類不可能沒有終極的關懷。
中國思想無疑在軸心時代觀念的形成過程中，起到過非常重要的作用。如果沒有中國哲學的參與的話，“軸心時代”這一概念會不會出現，都是值得考慮的。反過來，正是藉助於作為存在哲學大師的雅斯貝爾斯的複述，孔子和老子的思想變得鮮活起來，從而更符合時代的要求。
四
1940年，雅斯貝爾斯的著作《時代的精神狀況》（Die geistige Situation der Zeit）一書被列入了北平中德學會(Deutschland-Institut Peking)的翻譯出版計劃。我猜測，由於後來知道了早在1938年雅斯貝爾斯就被納粹政府剝奪了著作和出版權，儘管雅氏的這本書在當時已經在翻譯之中，但由於在政治方面，中德學會畢竟受制於當時的德國政府，此書最終還是沒能在中國得以出版。
1963年，《存在主義哲學》（賀麟主編，北京：商務印書館）一書將雅斯貝爾斯作為資產階級的現代哲學的代表而予以批判。其間雖然有對雅斯貝爾斯文章的零星翻譯和介紹，但畢竟沒有對中國學術界形成真正的影響。
1973年，由美國漢學家史華慈（Benjamin I.Schwartz,1916—1999）建議，召開了一個學術研究會，專門研討“軸心時代”各種文明的特點。史華慈在《超越的時代》（The Age of Transcendence）一文中認為，軸心時代最重要的特點是“超越”觀念的出現。這在希臘哲學中以邏各斯（Logos），印度以“梵天”(Brahma)，中國以“道”超越實體的觀念出現，都可以看作對超越的追求，是對那一時代文明發展的“突破”（Druchbruch）。1983—1984年，在德國和以色列由社會學家艾森斯塔（Shmuel N.Eisenstadt,1923-2010）召集的古代史、思想史、哲學以及宗教學專家參加的會議，同樣對軸心時代的觀念進行了深入的討論。
其後對新儒家學者如杜維明(Tu Wei-ming)產生影響。1988年，杜維明在臺灣舉辦題為“現代精神與儒家傳統”的系列講座，演講以“軸心時代的涵義”開場，後以“新軸心時代的必要與可能”收場。
二十世紀八十代末以來，“軸心時代”的觀念開始對大陸學者產生影響。其一，受海外華人學術話語之影響，其二，乃是雅斯貝爾斯有關“軸心時代”的論著《歷史的起源與目標》(Von Ursprung und Ziel der Geschichte)被譯成了中文。儘管是從英文轉譯的，但中國學者可以比較容易地把握“軸心時代”這一概念的真正內涵。
曾任美國匹茲堡大學（University of Pittsburgh）歷史學教授的許倬雲(Hsu Cho-yun,1930-)在1987年10月出版的《東西方文化研究》（第二輯）上發表了《論雅斯培樞軸時代的背景》一文，對軸心時代的歷史背景做了非常詳細的論述。論文除了以雅斯貝爾斯的《論歷史的起源與目標》為主題外，同時也對上述兩次會議的情況進行了介紹，也討論了包括雅斯貝爾斯沒有提到的一些問題，例如：第一次突破的背景，以及突破後“道統”（orthodoxy）與“法統”（legimimacy）的關係，政統的分化與轉變，以及知識分子在各階段所擔任的角色。作為中國歷史的專家，許倬雲在文章中著重以中國歷史為例考察了第一次突破的前提條件，並且跟其他的文明做了比較。
儘管許倬雲的文章主要是對出生於德國的猶太裔學者埃裡克·魏爾（Eric Weil,1904—1977）有關崩壞是突破的前提的實證性批判，而1975年《代達羅斯》（Daedalus）的《智慧、啟示和懷疑：對公元前第一個千年的認識》（Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.）專刊，實際上是對雅斯貝爾斯軸心時代理論中沒有涉及或沒有進行深入討論的內容進行的探討。在對於從來沒有接觸過雅斯貝爾斯軸心時代理論的中國讀者來講，無疑是太艱深了些。在當時，作為集中闡述軸心時代觀點的《歷史的起源與目標》一書尚未被翻譯成中文。因此，許倬雲的文章，只起到介紹雅斯貝爾斯的軸心時代的作用。
實際上，在《歷史的起源與目標》還沒有被翻譯成中文之前，雅斯貝爾斯的另一部通俗的著作《智慧之路——哲學導論》(Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy)被翻譯成了中文，於1988年3月出版。這本書是從雅斯貝爾斯在瑞士巴塞爾廣播電臺所做的12次講座整理而成的，因此淺顯易懂。中譯本系從英譯本譯出，作為“現代社會與文化叢書”之一出版的。這本書的第九部分——人的歷史（Die Geschichte der Menschheit），實際上是《歷史的起源與目標》中有關歷史階段的劃分和對軸心時代的專門論述。由於這本書的篇幅比較短，又是在廣播電臺的講座，深入淺出、淺顯易懂，因此閱讀面比較廣。
1989年6月，雅斯貝爾斯系統論述“軸心時代”的專著《歷史的起源與目標》由魏楚雄、俞新天翻譯出版。這個譯本是從英文翻譯過來的，作為“二十世紀文庫”的“歷史學”分科之一種由華夏出版社出版。儘管兩位譯者對雅斯貝爾斯的哲學所知甚少，又是從英文轉譯，其中也出現了一些常識性的錯誤，但這個譯本無疑讓中國學術界，特別是歷史學和思想史學界第一次比較完整和準確地理解了“軸心時代”這一概念。
兩位譯者在前言中，對雅斯貝爾斯的人類歷史分期、對歷史主義的批判做了介紹，儘管觸及了軸心時代，但並沒有作為中心內容予以闡述。此外，譯者也還沒有有意識地將軸心時代的理論運用到中國古代文明上來，只是在括號中簡單提到：“值得一提的是，雅斯貝爾斯的歷史觀明顯受到了中國古代老莊哲學思想的影響，這在全書中可時不時地看到。”由於當時意識形態方面剛剛開始有所鬆動，譯者還是很小心地指出：“雅斯貝爾斯是一位自由資產階級知識分子。毋庸置疑，他有不少歷史思想和政治觀點與歷史唯物主義和無產階級的社會理想是格格不入的……”
1949年以後，中國學術界與西方學術界相隔40年，中國學術界沒有辦法系統、準確地瞭解西方學術界的新學說、新動態，反之亦然。到了改革開放的80年代以後，越來越多的中國學者認識到，單一地用歷史決定論對歷史的解說，使得史學界和思想界缺乏活力。中國國內史學界和思想界的學者需要新的理論和方法，需要與時俱進的知識。此外，重新迴歸到世界中去的中國需要對自己的文明有一套自己能夠接受，別人能夠認可的闡釋系統。“軸心時代”的理論建構了一個真實且統一的歷史，構成了包羅古今東西的開放的歷史整體觀念。雅斯貝爾斯將自己的歷史觀念建立在“人類具有唯一的共同起源和共同目標”這樣一個信念基礎之上，從而突破了經驗主義的歷史觀以及傳統的歷史哲學觀，並且是在批判蘭克等“世界歷史是西方歷史”的歷史主義西方中心論的基礎之上建立的。因此，將中國、印度和西方的文明進程同等對待。重要的是，雅斯貝爾斯採用了比較文化的視角，站在了文化多元的立場上，從而在一定程度上突破了當時的西方文化中心主義的各種理論。這樣的一套理論，對於中國史學界無疑是很受歡迎的。金觀濤說：“鳥瞰下一個千年的前提是對人類歷史進程有著整體的瞭解，而二十世紀恰恰是一個無情粉碎各種整體史觀和歷史目的論的世紀……就在這歷史消失所帶來的普遍失語中，軸心時代和文明動力學（Civilizational Dynamics）的研究或許對知識分子具有某種啟發意義。”《歷史的起源與目標》正是在這樣的一個歷史條件下被翻譯成了中文。
五
二十世九十年代，中國學者除了對“軸心時代”的理論進行介紹和評價之外，也開始討論軸心時代所涉及的中國古代史中的一些細節問題，如中國傳統文化的軸心時代究竟是什麼時間段？陝西師範大學歷史系朱本源（1916-2006）教授認為，中國文化的軸心時代，應從周公滅殷開始，到秦統一而完成，而孔子是軸心時代的軸心人物，是承先（周公）啟後（諸子百家）的大師。而周朝滅殷是在公元前1046年，這顯然跟雅斯貝爾斯所說的公元前800-前200年事實不符的。朱教授之所以這樣認為，他舉出了周公和孔子的例子認為：“周公時期，周人已把天意（神意）落實為民意。這是對周以前的原始宗教意識的大突破，是把宗教意識理性化和人道化，是世界文化史上的無與倫比的合乎理性的人道主義精神。”而“孔子之世是周代禮壞樂崩的時代，他的理想是給‘禮’以道德的實質（即‘仁義’），從而建立‘德治’（導之以德，齊之以禮）。”朱教授在此所強調的實際上是中國古代史中兩次在分崩離析的舊文化的廢墟上重構新的文化精神，從而實現哲學的突破。他將雅斯貝爾斯軸心時代對中國的論述更加具體化了。
雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中在談到歐洲人文在1500—1800年的發展時，感嘆所取得的優異成就：“以米開朗琪羅、拉斐爾、達·芬奇、莎士比亞、倫勃朗、歌德、斯賓諾莎、康德、巴哈（巴赫——引者注）、莫扎特等為代表——使科學技術相形見絀，與2500年前的軸心時代平分秋色。在這較晚的世紀裡，我們是否將看到又一個軸心期？”不過雅斯貝爾斯對他的提問予以了否定的回答：“第一次軸心世界的純正清晰和清新誠樸並沒有再現，一切都處在嚴格的傳統的陰影之中，都遵循一條不真實的道路。”但是雅斯貝爾斯並沒有否認第二軸心時代有一天會到來：“可能性向第二次軸心世界敞開著，因為第二次軸心世界能接受第一次軸心世界的經驗及適合於它的思想，所以它一開始就具有更加多樣的意義和更加巨大的精神財富。”正因為雅斯貝爾斯對“第二軸心時代”（zweite Achse）保持開放的敘述方式，因此，二十世紀九十年代以來，很多中國學者開始預示或猜測第二軸心時代的到來。
北京大學哲學系湯一介（1927—2014）教授進入新世紀後發表過多篇文章談論新軸心時代，但其核心觀點卻沒有很大的變化。湯一介認為，已經到來的新的軸心時代與公元前五百年那個軸心時代有鮮明的不同，他具體概括為三個方面：1.在這個新的“軸心時代”，由於經濟全球化、科技一體化、信息網絡化的發展，世界連成一片，因而世界文化發展的狀況將不是各自獨立發展，而是在相互影響下形成文化多元共存的局面。2.跨文化和跨學科的文化研究將會成為二十一世紀文化發展的動力。3.新的“軸心時代”文化將不可能像公元前五百年前後那樣，由少數幾個偉大思想家來主導，而是將是由眾多的思想群體來導演未來文化的發展。湯一介所歡呼的實際上僅僅是一個新時代的到來，或者說是新的技術時代的到來，而這正是雅斯貝爾斯所認為的“間歇期”，僅僅是第二軸心時代的準備階段：“現在的時代是一種真正的技術和政治的改造，還不是永久的精神改造。我們寧可把我們自己，以及我們壯觀的科學發現和技術發明，比作發明工具和武器，最初使用家畜和馬的時代，而非孔夫子、佛陀和蘇格拉底的時代。”湯一介所列舉的三方面的條件顯然在歷史上軸心時代文明的水平之下。湯一介一再強調“對傳統文化進行現代詮釋，使之適應現代人類社會生活的需求，‘苟日新，又日新’，這樣中國文化不僅會得以復興，而且將會對人類社會作出重大貢獻。”而這正是軸心時代的特徵，雅斯貝爾斯說：“軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的會議，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷髮生的事情。”這說明，軸心時代所奠定的宗教——倫理的價值系統並沒有從根本上被動搖，它們依然從根本上影響著我們的基本價值準則和行為方式。
李雪濤教授
六
在進入新千年之際，香港的《二十一世紀》雜誌在2000年2月號和4月號（總第57和58期）分兩部分，以巨大的篇幅討論了“軸心文明與二十一世紀”這一議題。在“編後語”中，編者顯然將這次討論看作是1973年由史華慈主持的題為“智慧、啟示和懷疑：對公元前第一個千年的認識”的討論，以及1983、1984年由艾森斯達特主持的題為“軸心時代文明的起源與多樣性”討論的延續，定位為在新的歷史和知識的背景下，第三次討論軸心文明的問題。
在第57期上，共發表了包括艾森斯達特（Shmuel Eisenstadt,1923-2010）、當時任教於匹茲堡大學的許倬雲教授、香港中文大學的金觀濤教授和餘國良（Yu Kwok-leung）教授在內的四篇重要文章。第58期上同樣發表了4篇文章，包括香港科技大學的張灝（Cha ng Hao）、普林斯頓大學的余英時（Yu Ying-shih）教授、香港中文大學的陳方正（Chen Fong-ching）教授以及美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）的安德森（Perry Anderson）教授。
限於篇幅的關係，在此無法對他們的精彩觀點做一一介紹。不過，這兩期的討論匯聚了世界上對世界文明和中國歷史、思想史方面卓有建樹的學者的文章，除了對以往軸心時代所涉及的問題做進一步的思考和研究之外，更重要的是繼往開來，展望新的千年。根據雅斯貝爾斯的理論，我們至今仍然在軸心時代的文明滋養之中，科學技術的迅速發展所引發的便利和導致的惡果，更由於文明的衝突，使得新千年一開始就染上了灰色的幻影。這些學者以審慎的態度對下一個千年人類的發展作了比較理性的展望，提出了人類應當面對的諸多問題，目的是為了人類開拓一條充滿希望的幸福之路。儘管學者們對“軸心時代”的理解不盡相同，他們之間的見解也常有相互糾葛之處，但他們或者對軸心時代本身的探討，或者以此為出發點對人類命運的關注，都有利於我們洞悉自己目前的處境。
縱觀二十世紀八十年代末以來中國知識界對“軸心時代”理論的接受情況，儘管影響很大，但深入的討論卻不多見。原因有幾個方面，其中最重要的是因為雅斯貝爾斯的著作被譯成中文的非常有限，而大部分中國學者讀不懂英文，更不用說德文了。其次，史學界往往只關注“軸心時代”理論本身，而很少注重其與雅斯貝爾斯自身哲學的關聯，相關的議題，如“存在與歷史”“上帝、超越與軸心時代” “哲學的信仰與軸心時代”等等，都還沒有真正涉及。新的千年已經到來，我希望更多的雅斯貝爾斯的著作被翻譯成中文，也希望中國學者更多地同世界各國學者加強交流。在當前學術研究日益國際化的背景下，中外學術界唯有攜手合作，加強交流，才有可能在相互理解的基礎之上，推進研究，並在一些理論問題上逐漸達成共識。
上文提到的猶太裔哲學家魏爾，他在題為“歷史上的突破是什麼”的發言中指出：“我們所撰寫的歷史，從骨子裡來講永遠是我們自己的思想和政治的自傳。——只有在這樣的語境下，‘突破’‘軸心時代’等概念的意義才會變得清晰。”我想，有了這樣一個定位，我們就能更好地理解“軸心時代”以及中國資源與雅斯貝爾斯思想之間的關係了。餘國良在《軸心文明討論述評》一文的結尾處寫道：“中國文化一直構成以西方經驗為中心的軸心文明說的一個挑戰。”我倒是認為，這不僅僅是一種挑戰，更是對以西方經驗為中心的理論的一個有力的補充。
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