朱熹理學體系研究
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朱熹理學體系研究
王國良
（安徽大學中國哲學與安徽思想家研究中心 安徽合肥 230039）
【摘要】朱熹繼承了北宋以來的儒學思潮，對北宋五子之學進行加工、整理、綜合創新，同時兼採眾說，建立起一個前無古人的集大成的理學體系。朱熹理學體系的基本構架就是由互相聯繫、兩兩相對的範疇組成一個相對完整的理論系統，即理與氣；天理與人慾；天命之性、氣質之性；道心、人心；公與私；義與利；王道與霸道。
【關鍵詞】朱熹；理學體系；形而上；形而下
朱熹全面繼承了北宋以來的儒學思潮，對北宋五子之學進行加工、整理、提煉、鍛造，進行綜合創新，同時兼採眾說，“綜羅百代”，建立起一個前無古人的集大成的理學體系。朱熹理學體系的基本構架就是由互相聯繫、基本上是兩兩相對的範疇組成一個相對完整的理論系統；即理與氣；天理與人慾；天命之性、氣質之性；道心、人心；公與私；義與利；王道與霸道。朱熹作為集大成者，把北宋理學中有創見的合理性因素全部吸收進來，但又不是簡單的兼收幷蓄，不是將各種思想排列組合拼湊在一起，而是經過批判、改造和揚棄後的一次系統的、創造性的總結，是在前人思想資料的基礎上進行精密的理論創造的有系統的哲學體系。朱熹思想體系的形成還包括與他同時代的思想流派的交鋒與融攝，如與湖湘學派關於“中和”與“仁”說的論爭，與陸象山心學學派的論爭，與陳亮、葉適的事功學派的辯論等等。他們之間互相辯論，切磋學術，或集會、或訪問、或通信，往來密切，相互促進，相得益彰。朱熹綜合批判吸收了同時代學者的思維成果，融合儒釋道及諸子各家之學，而歸宗於儒，建立一個兼容統攝釋道，把宇宙、自然、社會、人生、形上世界、現實世界、意義世界與可能世界融為一體的龐大新儒學體系，是中國哲學文化發展的一個高峰。特別是朱熹系統整合儒釋道，成功地回應了佛學的衝擊與挑戰，證明中國文化對外來文化具有充分的消化吸收的能力，從一個方面表明了中國文化的偉大勝利。
1 理與氣
朱熹理學體系的特點由互相聯繫、基本上是兩兩相對的範疇組成的理論系統。我們先將主要的範疇按照內在的邏輯層次排列如圖1。
理 → 氣
道 → 器
太 極 → 陰 陽
理 → 事
天 理 → 人 欲
天命之性 → 氣質之性
道 心 → 人 心
性 → 情
善 → 惡
公 → 私
義 → 利
王 道 → 霸 道
未 發 → 已 發
中 → 和
德性之知 → 聞見之知
圖1 朱熹理學體系中兩兩相對的範疇
構成朱熹理學核心價值體系的是這些對應範疇：理與氣；天理與人慾；天命之性、氣質之性；道心、人心；公與私；義與利；王道與霸道。理氣關係是理學天人合一理論的基礎，是理學體系得以成立的絕對根據，因此必須首先探討理氣及其相互關係。
理和氣是理學中的兩個主要範疇。二程對理氣多有討論，但沒有明確講理和氣的關係，也沒有把氣提高到和理相對等的地位。張載把氣提到主要地位：“太虛無形，氣之本體”；“太虛即氣”，並以氣本體說否定佛、道的空無說。但張載很少講理氣關係，只是在講存天理滅人慾時講理。朱熹批判吸收了張載的氣化學說，第一次全面討論了理氣關係，提出了系統的理氣論，使理學形而上學的體系得以最終確立
朱熹正式把理氣問題結合起來，具體而微地探討了理氣關係問題，為理學體系的成立創建了宇宙論基礎，確立了形而上學本體論根據。理氣與太極、陰陽、道器關係問題是同等層次問題。
朱熹認為，天地之間，有理有氣，二者缺一不可，理氣同時存在而無始無終。但二者不是對等並列關係，理畢竟為主、為本，氣為次、為從屬。他說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，心稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”。 [1] 答黃道夫“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。 [2]114“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣”。 [2]114從這裡可以看出，朱熹原則上認為，理氣不可分離，共同構成世界萬事萬物，但理是形而上者，是生物的根本，氣是形而下者，是生物的材料。理起主導、主宰作用，理決定氣的產生、發展。
朱熹根據他對理氣關係的看法把其理論體系分成形而上與形而下兩個邏輯系統。理是朱熹哲學的最高範疇。理的含義有多種，朱熹常說，理是萬物的“所當然”、“所以然”，“使之然”。此處之理有原因，內在必然性、合理性之意。天地之間，只是陰陽之氣滾來滾去，但其中有理，有時稱為“自然”、“自然當然之理”，有動力、有規律之意；他又說理是“條緒”、“條理”，“陰陽五行錯綜不失條緒，便是理”。[2]116 “理是有條理，有文路子”[3]237。 關於理的這些隨緣解說，歸納起來有法則、原理、本質、規律、原因、動力、必然性等意義。在朱熹看來，這許多方面的意義是互相貫通的，都可以用理字來表述，其內涵則可以根據不同內容作解釋。
朱熹以為，理不是若實有一物在眼前，不是光輝輝地在那裡存放，理“無形跡”可言，理是人要通過抽象思維才能認識和掌握的東西，從主體人的認識角度而言，理是從萬事萬物中抽象出來的一般觀念或普遍原則。“若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，它卻不會造作”[2]116， 即理本身無情感，無意志、無思無德。理的這種特徵類似於“空”，但又不是空無一物，不是純粹的空無，它有實際內容，是“實理”，而不是等同於佛家的“空理”。
朱熹所說的氣，主要是指構成天地萬物的物質材料，是標誌一般物質實在的範疇，“一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”[2]117 ；“蓋氣則能凝結造作”，“氣則能醞釀凝聚生物也”；“天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子自地生出一個物事，這個即是氣。”[2]116氣又與陰陽、五行相聯繫，“陰陽是氣，五行是質，有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。”[2]123 朱熹不像張載那樣視氣為本體，而是將氣視作生成萬事萬物的具體材料。它有形體，有方所，能造作，能凝聚生物。
理和氣都是高度抽象概括的產物，但代表兩種不同意義的存在。理是通過思維（心）把握的觀念性存在，氣則主要是可由聞見直接感覺到的物質性存在。前者是“形而上者”，後者是“形而下者”。形而上者無形無象有此理，形而下者有形有象有此物。前者是抽象存在，後者是具體存在。任何事物都是抽象與具體的統一。天地日月、人物草木、禽獸，都是形而下者，但必有形而上之理。二者不相分離，又不相雜，是人們常說的“不離不雜”的關係。對理氣關係的這種理解，也屬於典型的形而上學的機械理解。從形而上與形而下的關係來說，二者有根本的不容混淆的區別。“說這形而下之器中，便有那形而上之道，可；若便將形而下之器作形而上之道，則不可。”[4]2024理氣的關係也可作道器關係解。
作為形上形下的理氣關係，主要是本末、體用的關係，即理本氣末，理體氣用的關係。也就是它們有主次的邏輯關係。理是形而上者，起決定、支配、根本作用，氣是形而下者，處於從屬、聽命、被支配、被構造的地位，是質料、材料，沒有自己的規定性。氣雖然能凝聚生物，但卻是按理的原則來凝聚生物。
朱熹認為，就一般事實來說，理氣互相依存，“理未嘗離乎氣”；[2]115 才說理便有氣，理氣始終不能相離。“理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[2]115 “如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理，若氣不結聚時，理也無所附著。”[2]115 不能說有一個階段只有理而無氣、或只有氣而無理。
從理氣的邏輯關係來說，理畢竟為主。因此，如果一定要追問理氣誰先誰後，朱熹必須首先回答理在先，氣在後，這就是人們常提到的“邏輯在先”說。理先氣後其次可能是因為氣依傍理行。朱熹揣測說：“而今知得他合下是先有理，後有氣邪？後有理，先有氣邪？皆不可推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理也在焉。”[2]116如果氣是依傍理行，當然是先有理，然後氣才能依傍，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”。[2]114 第三，理先氣後是邏輯推論所逼出的結論。“理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”[2]115“必欲推其所從來，則須說先有是理。”[2]115第四，理常存不變，而氣則有變化聚散，因而理在氣先。“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。”[2]116 最後，從上下順序說，先有上，後有下，那麼理為形而上，氣為形而下，故理在氣先。“然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後？”[2]115
理先氣後，不是從物理學上的因果關係即時間順序來立論，而是邏輯關係的推論，也是朱熹的理論體系得以成立必須作出的回答。
理氣關係為朱熹全部思想體系，包括核心價值在內，建立了宇宙本體論基礎，是天人合一體系得以成立的根據。
2 儒家之理與佛教之理
朱熹理學所提煉出來的理，是一個最高的思辨抽象物，是宇宙的根本法則，根本規律，是宇宙的本體。一個晶瑩剔透的理概念的出現，表現出儒學的形上本體思維已達到佛學思辨的高度，表現儒佛道在本體論方面已融為一體。一般認為，這是程朱理學汲取佛教華嚴宗理事說的有益思維成果而達到的純粹形上之維的高度。而陸王心學主要得益於禪宗的“自性即佛”的思維方式。
朱熹曾說過一段頗為意味深長的話，表明他的境界已達到儒、道、佛三教合一的高度:“看得道理熟後，只除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戲劇，真不堪著眼也。”又答人書雲：“世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。”[5]296 道家視世間萬事為自然流轉，莊子妻死，他可以鼓盆而歌，以為慶賀其妻重歸大化，佛家視大地山川為幻妄，朱熹也說世間萬事須臾變滅，只有操持把定理為真實法，他確實將儒釋道貫通了。
朱熹已體會到儒釋一致之處，但朱熹更強調儒釋的區別，否則理學就不能稱之為新儒學了。他說：“佛經雲：‘我佛為一大事因緣出現於世’。聖人亦是為一大事出現於世。上至天，下至地，中間是人。塞於兩間者，無非此理。須是聖人出來，左提右挈，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性。‘天佑下民，作之君，作之師’，只是為此道理。所以作個君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故聖人以其先得諸身者與民共之，只是為這一個道理，如老佛窺見這個道理。莊子‘神鬼神地，生天生地’，釋氏所謂‘能為萬象主，不逐四時凋’，他也窺見這個道理。只是他說得驚天動地。聖人之學，則其作用處與他全不同。聖人之學，則至虛而實實，至無而實有，有此物則有此理。佛氏則只見得如此便休了，所以不同。”[6]396 在這段話裡，一、朱熹繼續說明儒釋道有一致處，二、三者更有不同之處，即儒者之理為實理，而佛氏之理為虛無，三、佛氏以窺見道理為最高宗旨，到此便休，便入定，便死，便停止不前，而儒者卻要識得此理主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。
程朱，特別是朱熹，認為儒釋道的根本一致之處，就在於都以認識掌握通貫天人的形上本體為最高原則，這最高的形上本體即是心、性、理，“心、性、理拈著一個，則都貫穿。”[7]三教歸一，即歸於此。朱熹認為，儒學可以取代釋道，理由就在這裡。但朱熹認為，儒釋還有根本的區別與不同，儒者所言之理為實理，性為實性，即理與性有具體內容，理與性以仁為內涵，“蓋性中所有道理只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空”。[8]192而佛教所言之真如佛性為空性，佛性之別名有多種，舉凡法性、法界、實相、如來藏自性清淨心、理都是空義。儒佛還有進一步的區別，朱熹認為，佛家得性之後，便守住空義，便得正果，以為已經成佛了，已經解脫了，實際上是到此便入定，便死了，而儒者把持守定理之後，並未結束，還需進一步將理實現出來，要憑藉此理正好做事，要躬行踐履。這就是儒學勝過佛老之處，始終不離現實關切。後世攻擊理學援釋入儒，只是禪，不是沒有道理。但朱熹所強調的儒釋之異，也應給予相當重視。
3 理—仁—生三者貫通
朱熹認為儒釋的區別之一就是儒家之理為實理，佛教之理為空理。實理，就是說理有具體內容，這實在的內容，即是仁義禮智，其中仁又包括了義、禮智三者，即仁包四德，故理的根本實質內容就是仁。
朱熹認為，從形而上學的層次把握、體驗理，儒釋具有共同性，即儒釋都以把握本原性的理為最高原則，但儒釋又有根本性的區別，這個區別就在於，儒家之理為實理，而釋家之理為空理。
儒釋之差異表現在許多方面，但最主要的差別是以理的虛實判儒釋。理學家所說的實理為仁，仁在先秦儒家那裡原是標誌人、人倫、人的精神性的品格的範疇，現在理學家將仁提升為本體範疇，變成理學形而上學體系的最高原則。仁是儒學的核心範疇，理學家把仁確立為最高原則，是儒學的進步，是儒學發展史上的巨大飛躍，是理學家的最大創新與創造，無論後世對理學如何評判，理學家的這一創造功不可設。仁不僅是人的內在本性與自然的本質，而且統攝人與自然，變成宇宙本體，成為天人合一的最高形上本體範疇。
仁不再僅僅只有倫理的內涵，仁作為本體原則，理學家對仁的內涵作出新的解釋，或者說，給仁的內涵充實了新的內容，這新內容就是理學家前後相繼地認為仁的本質是生命之源，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。這樣，仁不僅有了新的內涵，從人道、人的精神性品格的範疇上升為天道，體現了自然世界與人類生存發展的生生不息，無有窮盡的過程，而且更重要的是，仁道與《易傳》中的易道結合、統一起來了，“仁是天地之生氣”[3]247 的命題與《易傳》中的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”等命題結合起來了。
周敦頤正式提出“生，仁也；成，義也”[9] 的命題，從宇宙論的觀點解釋了仁，為理學天人合一論奠定了理論基礎。眾所周知，張載是第一個完整提出“天人合一”的理學家。張載認為仁就是性，“仁通極其性”[10]正蒙·至當，34 ，說明仁是性的根本內容。“學者當須立人之性，仁者人也，當辨其人之所謂人，學者學所以為人。”[10]語錄，321 人性即仁，“性即天也，”故天即仁。天仁天德即是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則生物為本者，乃天地之心也。”[10]橫渠易說·上經·復，113 天地只是生物，天理流行，天命不息，天地之心最終在人心中實現，人心即是天地之心，人為天地之心，最終實現天人合一。
二程用“生之理”釋仁，使仁正式確立為形而上學的本體範疇。在他們看來，仁源於天道生生之理而具於心，成為人之所以為人之性。程顥強調人與天地萬物的一體境界，程頤則似更突出仁的形而上學的超越意義。
程顥以為體仁則“觀天地生物氣象，”萬物之生意最可觀，就是所謂仁。程頤說谷種、桃仁、杏仁之類之所以稱為仁，蓋因其中蘊涵生命洋溢，“種得便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。”[3]254
朱熹對生生之理之仁作了總結提高，提出仁是天地生物之心，“天地以生物為心者也，而人物之生各得夫天地之心以為心者也。……蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。”[11] 朱熹反覆說明的“天地生物之心，”就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一個“生理”，天地“別無所為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮。”[12] 人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心，人的生生是宇宙自然的最高表現，是自然生生不息的擔當者。人能自覺體認生生不息之天理流行，故人能弘道，人的生存發展創造乃天賦之偉大使命，人生在世就是為了盡天命而自強不息，積極有為。
朱熹提出“仁是天地之生氣，”仁相當於春，其氣則天地陽春之氣，春風吹拂，千樹萬樹梨花開，桃紅柳綠，萬物競相發育生長，此即是生生之仁。朱熹說“只從生意上說仁，”[3]250 “生之謂性”，“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意。”[3]247
理學家把本來標誌人的倫理性、精神性品格的仁範疇與大易的生生易道結合，把仁提升為本體範疇，生生之謂仁，仁既概括了自然界與人的無窮髮展過程的統一，又是二者實質的提煉，即把自然界的生理與人的性理結合起來，以生生不息之仁實現天人合一。這是理學家們的偉大創造，理學的全部積極價值也許就在於此。
道家哲學以自然為道，道法自然，萬物並作，吾以觀復，與生生不息之仁看似相近，但道家的缺陷在於“蔽於天而不知人”，否認人與自然的質的差別，把人等同於自然，故道家的自然運動並不內在地包含發展，只是自然流轉，生死變換，要人絕聖棄智，寂然無為，縱浪大化太一之中。佛教發展到禪宗，吸收了儒家的自力自為自信自尊自強的積極因素，主張自性成佛，不依他力。但禪宗的佛性只是純粹的生命意識，用朱熹的話說只是“知覺運動,”對生命意識的體驗即頓悟成佛並不是生生，而是衍化為自然意識，一任自然意識之自在流行，即禪宗欣賞的“禪意”，所謂萬古長空，一朝風月；青青翠竹，鬱郁黃花；大家顛倒舞春風，驚落杏花飛亂紅。這與道家哲學已無實質區別。
儒家把自然與人看成是有機連續的統一體，把人看成是自然界長期生生不已發育流行的最高產物，人能自覺地體認天命，體認生生不息之仁，窮理盡性，弘揚天命，使人的主體精神昴然挺立，人獨立蒼茫天地之間，又不遺棄自然，而是與天地萬物成一體。作為即存有即活動的本體的仁範疇，不僅結合了《易傳》的生存哲學，而且吸收了道家的自然意識，佛教禪宗的生命意識，把儒道釋統一起來，使儒既融合釋道又高於釋道，終於戰勝了釋道，完成了儒學的創新，從這個意義上說，理學到朱熹之集大成體系，完成了北宋儒學復興運動中所提出的融合戰勝釋道的文化使命與任務，儒學自身也進入到新的發展階段。
4 天理與人慾
關於理學的核心價值及其相互關係，朱熹曾提綱契領地表白：“天下只有一個道，學只要理會得這一個道理。這裡才通，則凡天理、人慾、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。”[5]278 可見核心價值之間原是上下一理貫通。我們還可加上天命之性與氣質之性，王道與霸道。
從天人邏輯關係來看，似應先討論天命之性與氣質之性，理在人為性，氣積為質。但朱熹天理人慾之辨影響最大，故置於優先討論位置。
理欲作為一對範疇，正式出現於《禮記·樂記》，其中說：“人生而靜，天之性也，感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬 ，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人慾者也。”這句話經常被理學家所引用，並對理學理欲觀產生過重要影響。
在上面的引文中，是否性靜便是天理，無法確定，沒有外物之誘，作為人性之慾是否就不會自動要求滿足，也無法確定。但有一點可以明確，要節慾、欲無節制則會滅天理。
先秦儒家一般承認人的欲求存在的基本事實，孟子說“食色、性也”，《禮記·禮運》篇說，“飲食男女，人之大欲存焉”。但他們的基本態度是節慾、 寡慾。
道家，佛教出於他們理論邏輯需求，主張無慾、滅欲。
北宋周敦頤吸收了佛道的無慾說，正式提出主靜無慾說，開儒學無慾、滅欲之先河。
張載正式提出天理、人慾關係問題，把天理、人慾推至對立的兩極。天理、人慾不是體用關係，不是交攝互涵不離不雜的關係，而是反比例關係，天理勝則人慾滅，反之，窮人慾則滅天理。
張載可能還未主張滅人慾，只是反對“窮人慾”。二程則公開主張存天理滅人慾，“視聽言動，非禮不為，禮即是理也。不是天理，便是人慾。人雖有意於為善，亦是非禮。無人慾即皆天理。”[13]二程遺書·卷十五，144
二程甚至認為即使是做好事、行善事也不能“以私意為之”，“有意為之”也屬於人慾。舉凡有所作為，積極有為都不被二程認可。只有無所作為，無為才能存天理。二程對主張自然無為的莊子很欣賞：“人於天理昏者，是隻為嗜慾亂著它。莊子言‘其嗜慾深者，其天機淺’，此言卻最是。”[13]二程遺書·卷二上從思維方式上說，二程的存理滅欲說與佛教總體上的滅情復性說、去染成淨說的思維模式已趨於一致。
朱熹繼承了二程的理論，主張存天理、滅人慾。存理滅欲經過朱熹的提倡而成為理學的代表性觀點。“聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾”；[14] “人之一心，天理存，則人慾亡；人慾勝，則天理滅，未有天理人慾夾雜者。”[6]388 “學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”[6]390 “不為物慾所昏，則渾然天理矣。”[6]389 “人只有個天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。”[6]390 “只此一心，但看天理私慾之消長如何爾。”[6]390
有學者指出朱熹有不少言論承認人慾的正當性，合理性，並不是完全滅欲。此論固是。其原因主要是：(1)孔孟公開承認其慾望為人之本性，朱熹不能否定，也認為“飲食男女，固出於性，” (2)從人的基本飲食需求方面說，如果否定人的生理需求方面的基本滿足，豈不荒謬絕倫，故在維持生命的意義上承認人慾：“若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。”[15]“飲食者，天理也，要求美味，人慾也。”[6]389 超過生存滿足之外的物質需求便是人慾，便為私為惡。
朱熹確實表現出蔑視物質生活的傾向。“衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求耶？某觀今人因不能咬菜根而至於違其本心者眾矣，可不戒哉？”[6] “耳目口鼻四肢之慾，惟分是安，欲個什麼？”[6] 實際上，人慾的內容遠遠不只是飲食，人的飲食必須通過生產勞動來實現，人慾的滿足客觀地包含生產勞動的內容。人慾涉及人的個體生存與族類生存，涉及到勞動生產，擴大再生產，積累，涉及衣食住行，住房、交通的改善也是人慾。總之，人慾涉及人的生存與發展。
現在人們對天理人慾的解釋也許不合朱熹本意，但這對範疇的消極作用也許確實大於積極作用。
5 天地之性與氣質之
道心與人心
天地之性（天命之性）與氣質之性這對範疇由張載首創，總結於朱熹。
朱熹認為張載提出天地之性、氣質之性是“有功於聖門，有補於後學，”[8]199 張載說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[10]正蒙·誠明篇，23氣質有善有惡，故要學以“變化氣質”，否則氣質之性要遮蔽天地之性。
天地之性即是“仁義禮智，人之道也，亦可謂性。”[10]張子語錄·中，324氣質之性內容多樣，包括飲食男女之“攻取之性”，與人性格有關的“剛柔、緩急”之性，與人的才智有關的“才與不才”、“智愚”之氣性。氣質之性有善有惡，不能滅，只能變化。但問題在於，氣質之性無論怎樣變化，不還是氣質之性嗎？張載還認為“人之氣質美惡，與貴賤壽夭之理，皆是所受定分。如氣質惡者，學即能移。”[10]理窟· 氣質，266氣質美惡如是定分，那就應該安於義命，怎麼還能移呢？實際上，張載想說的是，人生來是處於遮蔽狀態的人，人要將氣質之性提升、轉變為天地之性，人才能成為人，這就是“善反之，則天地之性存焉。”
朱熹對“天地之性”與“氣質之性”作了系統總結，但仍未解決其中的混亂矛盾。朱熹說：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”[8]196 如果沒有理解錯，人如同時由天地之性和氣質之性構成，那麼人一身便有兩個同樣的理，一個理獨立，一個理與氣相雜，否則，便如朱熹所說，“氣質之性，便只是天地之性，”[8]196 氣質之性與天地之性只是一性，不過寄寓於氣質之中，“天命之性，非氣質則無所寓。”[8]196 但人的氣質有不同，也可將其稱為性，“然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。”[8]196
朱熹通過氣質之性，說明人天生氣質之稟有清濁、厚薄，偏正之差別，由此解釋人性中善惡的來源，通過用功克治氣稟之害，使人自易其惡，恢復善性，即天地之性。
關於道心、人心範疇，程頤以正心、私慾解說道心、人心，提出必須消滅人心以保存道心。朱熹看到人心不能消滅，如同不能消滅人的身體一樣，故朱子看法比程頤要客觀平實。他說：“若說道心天理，人心人慾，卻是有兩個心。人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心。”[16] 朱熹知道人的感性慾望不能完全滅絕，故人心不可去。
人雖是一心，但一心可開二門，分為道心、人心，“人自有人心道心，一個生於血氣，一個生於義理。飢寒痛癢，此人心也。惻隱、羞惡、是非、辭讓，此道心也。雖上智亦同。”[4] 道心，是義理上發出來底；人心，是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如“飢食渴飲之類，雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”[16]
朱熹關於道心人心關係的主要論點是：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，”[4] 即讓道心處於主導地位，人心處從屬地位，用道心主宰、節制人心，他雖然認為人心只有一個，但還是區分出道心、人心，沒有把道心本身看成是人心，道心屬於形而上系列，人心屬於形而下系列。
6 公與私 義與利
理學諸家，往往合論公私、義利，朱熹也是如此，要人於“天理人慾，義利公私，分別得明白。”[6]理學的核心價值，發端於理欲，統一於義利，理學各大流派，萬流歸宗，歸一於重義輕利，存義滅利。
二程以義利之辨作為反對王安石改革的理論基礎。程頤以公私為義利分別之界限。“義與利，只是個公與私也”。[13]語錄·卷十七，176
公私之分即是義利之辨，這為理學家們普遍接受。朱熹曾說：“義利之說，乃儒者第一義”。 [17] “學無淺深，並要辨義利。”[6]392 善惡、理欲、公私、義利、正邪打成一片。“人只有一個公私，天下只有一個邪正。”[6]393“善惡分處，只是天理之公，人慾之私。”[6]393 “將天下正大底道理去處置事，便公；以自傢俬意去處之，便私。”[6]393義者，宜也，是也，自心安而無疑，“心安處便是義”。[6]394利則是私慾，私利，“才有欲順適底意思，即是利，”[6]394 即使做好事善事而包藏利已之心，也是利。因此要主義功深，使此心全是義，使利一毫著不得。朱熹在總體思想傾向上，與二程一樣，反對王安石改革路線，認為王安石改革是求功利、求利。理學家以義利為第一義，確有時代因素的影響。
朱熹與陸九淵在理論體系、觀點及問學方法方面有不少分歧，但在義利之辨方面卻統一起來，陸九淵對義利之辨的突出強調甚至超過了朱熹。
象山嘗說：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。”[18] 在陸九淵這裡，理、道、公、義是一致的，另一方面，欲即是私、利，“私意與公理，利慾與道義，其勢不兩立，”[19]也就是要存理、公、義，滅欲、私、利。
淳熙八年（1181），朱熹請陸九淵到白鹿洞書院作了一次講演，陸九淵以《論語》中“君子喻於義，小人喻於義”為題，發明義利辭旨，曉暢明白，講演大獲成功，聽講的人都很感動，莫不悚然動心，有的“至為流涕。”朱熹聽了也深受感動，天氣微冷，朱熹也汗出揮扇。據陸九淵說，朱熹聽了講演後再三說：“某在此不曾說到這裡，負愧何言！”[20] 朱熹後來把陸九淵的講稿刻石，並親自作跋。可見，朱陸最終在核心價值方面是一致的，達成了共識。
在王道與霸道方面，理學家一致提倡實行王道，反對霸道。王道是以德行仁，霸道是以力行仁或以力服人。朱熹認為三代是行王道，漢唐是行霸道，三代是行仁而無為，漢唐是以力把持。王霸在思維方式上是道義、私利在政治上的應用，具有聯帶貫通性。
7 朱熹理學體系的總體特徵
以上是朱熹理學體系的基本構架。此外還有體用、本體與工夫、仁義禮智、心統性情、格物致知、孔顏樂處、鬼神、誠、“涵養須用敬，進學則在致知”，心即理、動靜、理一分殊、主靜等問題。
從主體部分來看，朱熹的理學體系是典型的以理為中心的形而上學哲學體系，與西方的“邏各斯中心主義”的形而上學體系在總體輪廓與基本特徵方面並無二致。只不過程朱理學體系的核心與重點部分在於道德道義價值系統，而西方的形上體系逐漸偏重認知系統，故主客分裂嚴重。在朱熹的理論體系中，與西方柏拉圖、阿奎那、笛卡爾等人的體系一樣，有一個超感性世界優先的原則。在具體的每一對範疇中，都有一個範疇居於主宰、主導、支配、優先地位，另一個與之對應的範疇處於從屬、次要、消極、聽命的地位。
以“理”為中心居於優先地位的一系列範疇構成超感性的理世界，以“氣”為主的居於從屬地位的一系列範疇構成實在世界系統。程朱認為理世界是人應該努力追求的真實世界，而屬氣的實在世界反倒是不真的世界，是應該被改造，遏制和消滅的世界。兩組範疇各有其內在邏輯聯繫。就理而言，“天地間只是一個道理，性便是理”，[8]191 “程子‘性即理’，此說最好”。 [8]192以性理為一溝通天人，天地的本質也即人的本質，這是理學的根本特徵，也是儒道佛三家學說的共同點。理在於心為道心，道心是生於義理或發於理之心，心、性、理三者互相貫通，共同表現為善，為公、為義，發之於政為王道。認識把握此理者為德性之知，操存持守此理者為涵養，為敬。
另一組以“氣”為主的構成實在系統的範疇同樣有著內在邏輯聯繫，氣化流行，產生萬事萬物，人“皆受天地之氣以為形”，[8]190 “自一氣而言之，則人物皆受是氣而生”，[8]190 氣形成人的精粗清濁各異之氣質，由氣質產生人慾，人慾為情，為惡之源，為私為利，發之於政為霸道。對氣、實在世界現象世界的認知了解為聞見之知。
從成對範疇的對應關係來說，同樣有著上下貫通的邏輯關係。理、氣範疇下降為天命之性、氣質之性，道心、人心、表現為天理、人慾之對立，也就是性與情的對立，在價值世界表現為公與私、義與利的對立，在政治方面表現為王道與霸道的對立，在認知方面表現為德性之知與聞見之知的對立。
以上就是朱熹理學體系的總體特徵。我們如對朱熹理論體系精熟看透，則任其縱橫顛倒，上下其說，也能夠把握其核心構架。朱熹建立的理學體系，是中國哲學史上最龐大精密的理論體系，繼承其合理遺產，對我們建構當代新哲學體系，依然有巨大的參考價值。
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