姜廣輝教授
中國古代文獻和現代考古學所提供的資料表明，中國在進人文明前的原始時代，“天下萬邦”，人口漸眾，人們共同面臨多災的生存環境的挑戰。為了解決人與人、人與自然的巨大矛盾，古代中國人以同祖同根的理念在幅員廣大的地區內建構一種社會管理組織，在社會的公共事務方面發揮其協調職能。正因為有這樣的一種前提條件，中國在進入文明國家時期，氏族公有制到家族私有制的過渡是相當平穩、自然的，它非但沒有破壞氏族的形式，反而通過強調血緣和姻親關係增強氏族內部的凝聚力和外部氏族間的團結，並由此形成家國一體的政治結構。這一文明路徑同西方在個體私有制和商品經濟瓦解氏族制的基礎上建立國家的文明路徑是極不相同的。這種文明路徑的最初選擇，深刻影響了以後的文明發展的歷史，是種種複雜的文化現象的基因所在。由上述原因，中國自上古至西周，相繼形成“德治”和“禮治”的傳統。“德治”的精神是以德居位，協和萬邦；“禮治”的精神是貴賤有等，禮讓為國。這與春秋以降，諸侯爭戰，殺人盈野、盈城的景況形成了強烈的反差。東周時代，王官之學下移民間，造就了一批傑出的思想家，他們出於對社會現實和未來的深刻關切，思考自然、社會、歷史、人性等許多帶根本性的重大問題，從各自的角度對既有的文明作出總結與檢釋，成為名列百家、垂訓千古的學術宗師，從而共同創造了德國哲學家雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”。本文所著重討論的是前軸心時代的文化傳統並試圖展現中國“軸心時代”開啟的條件與契機。
一、華夏文明的發生背景
華夏先民在上古時代就已面對兩大問題：一是天下萬邦間的關係問題；二是多災的環境不斷地向人們的挑戰。這種特殊的生存方式和生存條件決定了華夏文明走向的最初選擇。
中國自古就是世界上人口最多的地區。從中國古代文獻資料看，中國在三代以前，部落眾多較早的古籍《尚書·堯典》講“協和萬邦”；《左傳哀公七年》說“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國”；《戰國策·齊策四》雲：“古大禹之時，諸侯萬國……及湯之時，諸侯三千”；《呂氏春秋·用民》雲“當禹之時天下萬國，至於湯而三千餘國。”
歷史文獻中記載中國最早人口數量的，可以追溯到夏禹之時，即公元前世紀。據《後漢書·郡國志》注引丘甫謐《帝王世紀》：禹平水土為九州，人口約1355萬人。其所言人口是一個估數，不可確據。但它基本上反映了當時華夏地區人口漸眾的史影。
從當時的人口分佈看，中國上古時代由於農業經濟的發展，人口相對集中於黃河流域。
一些區域人口已相當密集，形成人口壓力，導致頻繁的人口遷移，以調整人口與資源的緊張。吳申元先生說：“夏、商、週三代值得注意的是頻繁的人口遷移……解決糧食問題，維繫種族繁衍，是當時人口遷移的根本原因。自中國上古文化與“軸心時代”的開啟，上古至春秋時代，中國人口集中於黃河流域，長江流域人口極少。”羅琨先生則將上古人口稠密區與現代村落作一比較，認為“新石器時代遺址的密集地區已接近了近現代人口稠密區，在—些地方的密度幾乎可以和現代村落相等……可見距今六七千年前後，中華大地已日漸繁榮起來。”
如上所述，在華夏先民即將邁進文明社會的門坎之際，已經有那麼多的人口，分成那麼多的部落，並且比較相對集中地生活在黃河流域。而他們在不可避免地面對許多社會矛盾之外，還要面對相當嚴峻的自然生存環境的挑戰。
下面讓我們來看上古中國人所面對的自然生存環境的挑戰。
英國著名歷史學家湯因比將文明的起源歸結為環境與人的“挑戰”與“應戰”：這是兩個條件的一種特定結合，從環境條件而言，它對人的生存並不太有利，從而構成對人的生存的“挑戰”，而從人的條件而言，一個社會集體能發揮其潛在的創造才能而作克服環境困難的“應戰”，有了這種互相交替的“挑戰”與“應戰”才能發展成為文明社會。湯因比分析古代中國文明的起源說：“如果我們再研究一下黃河下游的古代中國文明的起源，我們發現，人類在這裡所要應付的自然環境的挑戰要比兩河流域和尼羅河的挑戰嚴重得多。人們把它變成古代中國文明搖籃地方的這一片原野，除了沼澤、叢林和洪水的災難之外，還有更大得多的氣侯上的災難，它不斷地在夏季的酷熱和冬季的嚴寒之間變換。古代中國文明的祖先們，從種族上看來，好像同南方和西南方廣大地區上的居民——從黃河到雅魯藏布江之間，從西藏高原到東海和南海——沒有什麼差別。如果說這樣一片廣大的人群當中，有一部分人創造了文明，而其餘人卻在文化上毫無所有，我想這個理由也許是他們雖然全有潛伏的創造才能，可是由於某些人遇到了一種挑戰，而其餘人等卻沒有遇到的緣故。根據我們目前所有的知識，我們還無法確定那種挑戰的具體性質。”
湯因比的看法是有見地的。黃河流域是古代中國文明的搖籃，是中華兒女的母親河。中華文明之所以在這裡誕生，並形成其自己的特點，就在於這裡的艱苦環境向生於斯、長於斯的人們提出了挑戰，而這裡的人們世世代代為了生活而頑強鬥爭，回應了環境的挑戰，從而也創造了文明。
下面我們進一步來了解黃河流域的環境條件。現代著名科學家竺可楨研究黃河流域即華北地區歷史上的氣候變遷得出結論：“按諸氣候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之變率愈大……一地方雨量之變率，視其平均雨量差之大小而定。所謂雨量差者即將各年雨量與當地之平均雨量相比而得之較差也……中國雨量之平均變率……因一地方農作物之選擇須以當地之標準雨量為依歸，若雨量之增減達則作物已受傷害，若達則將無收穫可言……據中國歷史上所載，自公元初以至十九世紀，其間在華北境內發生之旱災次水災次，此皆歷史上著名之天災也……世界上人口稠密之區並無一地其雨量變化性之大有如華北者。此外人之所以稱中國為災荒國也。”
由於當時農業生產工具簡單原始，只適合在沖積平原上耕作。從土壤條件而言，應該說黃河流域是有其優越性的，這是黃河流域人口集中的主要原因之一。但從氣候條件而言，其變化性就太大了，以至水災、旱災頻仍而水災、旱災就一般性而言，就不是局部性的。這種情況就需要動員社會集體的力量灌溉抗旱、築堤防洪。因而，古代中國在農業生產工具長期未改進的情況下，社會的組織規模卻先已達到了相當進步的程度。因此，我們或許可以說，黃河流域氣候條件的挑戰，是向居住在那裡的人民集體的挑戰。而古代中國文明的偉大創造，首先是它的社會組織，其它的技術發明尚在其次。
二、“帝”之初義：民族同一性的象徵
在解決天下萬邦間如何相處的問題上，在治理多災的生存環境問題上，古代中國人表現出一種特有的政治智慧：在一個幅員廣大的地區內成功地創造一種社會組織形式，能行之有效地履行其職能，一方面在天下萬邦間起到其調節仲裁作用，一方面在全社會的公共事務方面發揮其組織管理職能。
那麼這樣一種社會組織形式究竟是怎樣建立起來的呢？
中國上古時代，各氏族的文明發展並不是齊頭並進的。文明初創的某項重要發明先在某一氏族誕生，這一氏族也就成了中心氏族，從而具有了“王天下”的政治地位。這也就是說，在原始時代的相當長的和平時期，中心氏族的地位的獲得，不是憑武力而是憑文化。所以與世界許多民族歌頌武力征服的英雄史詩不同，中國人所歌頌、所感戴的是文明的締造者。
司馬遷作《史記》從黃帝開始。黃帝又稱軒轅氏，這可能表示車的發明與其氏族有關。《史記·五帝本紀》說黃帝一生曾東至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐葷粥。司馬遷曾到黃帝所至之處考察“所至長老皆各往往稱黃帝亮舜之處，風教固殊焉。”這似乎說，曾有某位稱為“黃帝”的人一生中到過這許多地方，但對此事也有另外一種解釋，《屍子》載“子貢問孔子曰：古者黃帝四面信乎？孔子曰：黃帝取合己者四人，使治四方大有成功。”這樣說來，並非黃帝本人親至四方。但不論怎麼說，以黃帝為代表的中心氏族所管理的地區，幅員已相當廣大。
“黃帝”可能是一個時代的開創者，從而是此一個時代的象徵和標誌，而此一時代的一切進步和成就都歸結為“黃帝”一人。經歷一個神化的過程，黃帝也就成了一個半神半人、亦神亦人的人物。
這裡有一個重要的問題，就是對“帝”字的理解問題。“帝”字在儒家經典《詩》《書》之中，在商周甲骨、金文之中主要表示“上帝”這樣一個宗教觀念。這是“帝”字的最初意義呢，還是逐漸演變出來的意義呢？我們認為是後者。按照唯物論的觀點，“上帝”的宗教觀念不過是人間最高統治權力的投影。沒有人間的下帝觀念，就不會產生天上的“上帝”觀念。“帝”字是一個象形字，其構字的最主要部分像植物的子房。《說文解字·詁林》引吳大澂《字說》雲：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天，虞、夏褅嚳，椅其祖之所從出，故棟字從帝也。”
生殖一事，本自神妙春種一粒，秋收萬耔，籽又生籽，以至無窮。上古之人生存艱難，懷孕率低，養育亦不易；處於矇昧、野蠻之時代，人們本有生殖崇拜的觀念，並因植物種植的經驗，知植物花蒂有包孕“種子”之德，因而對“蒂”亦發生崇拜，以為其中有生養的魔力。久而久之，人們認為氏族部落的某些人物也有生養萬物的魔力，並視此為大德。
其實，這也正是黃帝時代成功地建立其社會組織的奧秘。當時社會，由氏族到部落，由部落到部落聯盟或酋邦不斷融合擴大，必有一種理念以形成一種凝聚力。氏族間的聯合首先是在血緣關係間進行的。其理念便是認為大家同出一源，猶如眾籽同出一植物之子房。溯源愈遠，則聯合愈大。對此做出創造性解釋的時代應該是炎帝、黃帝時代，這是一個締結部落聯盟的時代，炎帝、黃帝是當時的兩個中心氏族，後來融合為一。在這樣一種歸“根”結“蒂”的大聯盟中，主盟者便被尊為蒂，即“帝”。及其死後其繼承者對他的祭祀便稱為“褅祭”。帝、蒂、締、褅數字本為一字。而在文字創造之前，凡表“根本之義者，即發音，如氐、柢、底等亦與帝”字音同義近，後來意義分化，在造字時以不同形符區以別之。
以上探討了上古時代中國人在幅員廣大的地區間組織社會的奧秘，這奧秘就在“帝”字所包涵的信息中。其所強調的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克說：一個國家可能的幅員取決於民族同一性……不同民族類型的個人之間是不可能有政治團結感情的。”這也可以解釋華夏民族的凝聚力所在。
三、“聖王”時代的德治”傳統
中國的政治歷史從何說起，這對於理解中國的文化傳統特別重要。古代的儒、墨諸家都把中國的政治歷史上溯到三代以前的五帝時代，認為五帝之世以公天下為心，擇至德之人授以天下而以其至德感召天下，那是至治之世是所謂聖王“德治”的時代，其遺風流韻一直傳至禹、湯、文、武、周公而始衰。
在作者看來，“德治”更早於“禮治”，與“禮治”是不同的範疇。德治主要在於協調氏族間的關係，即所謂“協和萬邦”。雖然夏、商時代已有“禮”，但直到周公“制禮作樂”，禮制方始大備。周公重視德治，同時又創設禮治。之所以如此，是因為此一時代已實行傳子制度，而非傳賢制度。子未必皆是有德之人，德治未可必期，則期以禮治。是周公之創禮治實為周人社稷計也。
堯、舜、禹、湯、文、武、周公是古代德治”的代表。關於他們的事蹟大概在春秋戰國時代有許多傳說今存《尚書》雖然是殘篇，但仍然可以見其端倪。實際上，先秦諸子學說的許多觀點都是對《尚書》等所載上古聖王事蹟的論釋。由於這些聖人所生活的時代被稱為“大同” “小康之世，所以“大同”“小康”之世也就是我們所說的“德治”時代。
《禮記禮運篇》載：“孔子曰大道之行也與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”接著便提出著名的“大同” “小康”之說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”
“今大道即隱，天下為家，各親其親，各子其子貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去眾以為殃是為小康。”
現代學者對於“大同”之說，或認為出自儒家或認為出自道家或認為出自墨家。其失在於對儒、道、墨三家只見其異，不見其同。其實，儒、道、墨三家都承認上古有一“德治”的傳統，並崇尚這一傳統。在這一點上，三家本有相通之處。
“大同” “小康”之說，無論出自於誰，其理論的歷史價值都是不容抹煞的。因為它反映了人類社會發展歷史的一般規律。所謂“大同”之世，是指原始的共產制的時代。所謂“小康”之世，是社會進入私有制的時代。而中國歷史的一個非常重要的特點是，早在原始時代就在幅員廣闊的地區間建立了相對統一的部落聯合體，這一聯合體的最髙領導者在公益事業上表現出無私的美德和超凡的才能，從而形成一種對後世影響深遠的“聖王”傳統。“聖王”二字在古代是無以復加的美號。“聖王”之德體現了人與人、人與物的共生理念。先秦諸子至少是道家、儒家、墨家都在一定程度上繼承和發展了其中的思想內涵。
從道家說，老子的一部《道德經》可以說是對原始時代聖王之治的謳歌和禮讚。老子說：“生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”這是對原始時代聖王品德的頌讚，生養了萬物，而不據為己有，作萬物的首長而不對它們宰制。這是一種崇高的美德——“玄德”。所謂“玄德”是不顯揚於外的美德。因為在老子看來，最好的統治者，人們僅僅知道有其存在，無須譽之，也無須畏之，“功成事遂，百姓皆謂我自然。”莊子說：“物得以生謂之德” “帝王之德配天地”，中國先哲們從“萬物一體”的觀念出發，以為無論是人，還是動物植物，作為生命都有其生存權，而能生養萬物便被視為有德，天地生養了萬物。這可以說是天地的“大德”，而帝王以其權力，在廣大的區域中推行保護眾生的制度王制），可以說是代天行權，所以說“帝王之德配天地。”
從原始的“大同”之世，進入“小康”之世，亦即以私有制為標誌的文明時代是社會歷史的進步，但同時亦是相對的退步。正如恩格斯所說：“這種自然發生的共同體的權力一定要被打破，而且也確實被打破了。不過它是被那種在我們看來簡直是一種墮落，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。”老子說失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”老子看到了文明的負面意義認為文明每進一步，道德便降落一級。老子這一思想與其說是講哲學，不如說是講歷史。老子由於看到文明對人性的異化，因而主張回到“小國寡民”的原始時代，不僅要恢復上古時代的純樸道德，還主張恢復上古時代的樸野生活。
墨家“尚同” “尚賢”也可以說是原始共產制的一種思想折射。墨家主張“兼相愛交相利”，顯然與老子“民至老死不相往來”的小國寡民的政治主張不同；同時墨子倡“節葬、“非樂”之說反對西周以降的禮樂文明，從而與儒家思想相牴牾。雖然如此，但在繼承古代“以德服人”的政治傳統方面墨家與儒家如出一轍。如墨子說“昔吾所以貴亮舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發政而治民使天下之為善者可而勸也；為暴者，可而沮也。”“今若有能以義名立於天下、以德求諸侯者天下之服可立而待也。”
至於儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以古代聖王的“德治”為理想的政治。《大戴禮記》說“民善其德，必稱其人。故今之人稱五帝三王者，依然若猶存者，其法誠德，其德誠厚。”儒家也主張恢復上古時代的純樸道德，但不主張恢復上古時代的樸野生活，這後一點與道家不同。
儒家認為道德為政治之本，具有超越時代的意義。儒家所倡導的“德治”的意義是什麼呢？從“德治”的方式說，強調統治者在道德方面起表率作用，主張以君主個人偉大的人格力量去感召天下，而不是刑殺、武力的方式去威服天下。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對日“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”“遠人不服，則修文德以來之。”
從“德治”的內容說，即是指“王制”，因為它體現了人與人、人與物共生的根本原則和理念。人間秩序要以這一理念來維持，人與物之間的秩序也要這一理念來維持。《荀子王制》說：“聖王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、蝤鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也。”
“德治”的內容中還有一重要原則，就是以德居位、無德不貴的公道原則。這裡有兩層意思：一是君宜公舉；二是臣可廢君。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統治者一家的天下；要實行“德治”，就須以天下為公器，惟賢是擇。《屍子》說：“孔子貴公。”應該就是在這個意義上說的。
儒家“祖述堯舜”，孟子更是“言必稱堯舜”，這是因為堯舜時代是原始共產制的全盛時期，那時人民有較充分的民主權利，堯、舜是最高統治者，同時也是民意的集中體現。《尚書》說，堯能由近及遠地團結天下人民：“克明俊德，以親九族九族既睦，平章百姓；百姓昭明協和萬邦。”《古今注》說，堯立謗木”以鼓勵人民提出批評和建議：“堯設誹謗之木，今之華表也……或謂之表木以錶王者納諫也。”從這些傳說中可以看出，堯重視團結和民主的作用。堯舜禪讓應該說是尚德授賢、以德居位的典範。當時堯欲傳位給有德之人，四嶽推薦以孝弟聞名的舜，為堯所認可，這說明堯舜時代，人們已將孝弟視為重要的德目。《史記·五帝本紀》說：“舜父瞽叟頑母囂，弟象傲皆欲殺舜，舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺不可得；即求，嘗在側。舜年二十以孝聞，三十帝堯問可用者，四嶽鹹薦舜。”
為什麼要選有德之人治天下呢？新近發現的郭莊楚墓竹簡《唐虞之道》回答了這個問題：“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟……中有缺文為民主也。”對於傳說的堯舜“禪讓”之事，儒家則從“民意”加以詮釋，萬章曾問孟子：堯將天下讓給了舜，有這回事麼？孟子說：天子不能以天下與人而是“天與之人與之”。但他又說“天視自我民視，天聽自我民聽”，則“天”只是虛懸一格，歸根到底是“民與之”。就是說君因民而立，宜由民公舉之。
另一方面，儒家又盛稱“湯武革命”，認為君主若“德不稱位”甚至殘虐臣民，臣民有革命的權利。齊宣王曾問孟子：“湯放桀，武王伐封，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”齊宣王又說：“臣弒其君，可乎？”孟子回答：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”孟子還說“桀封之失天下也，失其民也；失其民者失其心也。得天下有道得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”關於“湯武革命”，荀子也有同樣的看法，《荀子正論》說：“世俗之為說者曰：‘桀、紂有天下，湯、武謀而奪之。’是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”
《孟子·公孫丑》說“以德行仁者王。”《荀子強國》說“以德兼人者王。”儒家所謂的“王道”，其宗旨是德治，而德治的主要內涵，即如上所述。在儒家的思想中，德治不僅僅是一個政治理想，而且是確曾有過的歷史時代。儒家所勉力繼承與詮釋者，即是此一德治時代的傳統。
四、宗周文明的“禮治”傳統
中國原始“大同”時代的氏族公有制如何過渡到“小康”時代的私有制，對於這一演變過程沒有文獻，哪怕是傳說性質的文獻記載。但這一過程確實完成了。
氏族本是血緣關係的共同體，大概是在父權制勝利之後，尊祖、敬祖的觀念成了氏族共同體的凝聚力量。在古代濃重的宗教氛圍下的祭祖活動中，由於很早就有“神不歆非類，民不祀非族”的血胤感格的理念，直系血緣受到重視，血統觀念、親疏觀念也就相應產生，並被強化。因此，當一個受世人尊敬感激的人物去世後，人們有可能將其尊敬感激部分地轉移到其近親身上去。至於“大人世、及以為禮”（父子相傳曰“世”，兄弟相傳曰“及”），權力的轉移只限於近親之間，而成為一種制度，則顯然是伴隨私有制的出現而形成的。也正因為如此，氏族時代開始轉入家庭時代，即《禮記·禮運篇》所說的“天下為家”的時代。而由於權力只在某個嚴格血統系譜的家庭內傳承，這個家庭也就歷史地成了貴族。
應該指出的是，從氏族公有制到家庭私有制的過渡，可能是相當平穩、自然和隱蔽的。氏族貴族被稱為“公室”，被作為本氏族的公共利益的代表者和挺護者。這種過渡非但沒有破壞氏族的形式，反而通過強調血緣和姻親關係，增強氏族內部的凝聚力和外部氏族間的團結，並由此結成相對穩定而強大的勢力集團。
根據馬克思等經典作家的理論分析，希臘人在進入文明時，他們的原始部落經歷了更為動盪的歷史生活和各種遭遇，純粹自然形成的部落性質受到極大的破壞，在新的勞動條件下，使他們個人的能力得到較大的發展，從而產生了脫離氏族制臍帶的自由民小農。這是與東方家族私有制不同的個體私有制的土地關係。在此基礎上，商品經濟在希臘得到迅速普遍的發展，這一重大的歷史因素破壞和摧毀了氏族制和貴族制，創立了城邦民主制度。雖然這種希臘文明只在雅典曇花一現，但卻兆示了後來西方民主制的文明發展取向。侯外廬先生對中西文明路徑和特點作了一個精闢的概括，他提出，古代西方的文明路徑是從家庭到私產再到國家，國家代替了家族；古代中國的文明路徑是由家族到國家，國家混合在家族裡面，叫做“社稷”。前者是新陳代謝，新的衝破了舊的，這是革命的路線；後者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新，後者卻是“人惟求舊，器惟求新”。前者是市民的世界，後者是君子的世界這裡所謂“君子”，是指夏、商、週三代的氏族貴族。
夏、商、週三代社會，本質上都是氏族貴族制的文明。三代政治制度有所因革損益，而最值得注意的是西周初年實行的分封制。
西周政治與夏、商政治相比較，有許多重大的變化。夏、商的國家統治形式，尚有原始時代部落聯盟的胎記，當時小邦林立，其對於中心王朝所謂“中國”最多隻是“賓服”，而不是“服”，因為前者對於後者往往並無直接的隸屬關係。西周王朝的疆域，從關中以至晉、衛、燕、齊範圍數千裡。武王、周公作為偉大的政治家實行分封制，充分利用血緣姻親的默契關係，對廣大覆域實行控制和統治。血緣關係成為天然的政治紐帶，這種關係的內部有一種自然的和諧，所謂“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”，所謂“非我族類，其心必異”。這是西周王室以分封制實施政治統治的現實原因。
分封制解決了對被征服區域控制的問題但也引出一些新的問題這主要是如何防止周族內部的權力之爭和王室如何控制分封諸侯的問題。於是，以嫡長子繼承法為核心的宗法制度便因此產生。
周人建國之初，便面臨三大矛盾：一是周人與殷商舊貴族的矛盾；一是各封國與周圍原有方國部族的矛盾；一是周人貴族之間的矛盾。表面上看，這是族群之間與族群內部的矛盾，而實際上它掩蓋著真正意義上的階級矛盾和鬥爭。而這種矛盾和鬥爭，除了在較短時間內採取戰爭手段和強制性政策解決外，更多的是採取思想統治的形式。這時在思想領域中“天命” “德治” “禮治”三個觀念有特別突顯的地位。並以此為核心而開始了《詩》《書》《易》以及禮樂等所謂“元典”的產生和形成過程。
析而論之，“天命”論原本是殷人的思想，“德治”原本是上古聖王的傳統，周人真正表現其獨創性的是“禮治”的思想。周公作為偉大的思想家以“德”詮釋“天命”，並將“天命”和“德”的思想，納入其無所不包的“禮”的大體系中，由此而開創了宗周的禮樂文明。
1．改造殷人的天命觀”。《禮記》區分殷人和周人的文化特徵說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”在對待宗教鬼神問題上，殷人與周人大體持兩種態度：殷人是以宗教立國，周人是以禮教立國。殷人事無大小皆占卜問天近代以來大量出土的商代甲骨文也說明了這一點。而“天命”是其宗教思想的核心觀念，直接關係著王權的正當性。正是憑藉“天命”觀念，商紂王自認為“我生不有命在天乎！”而有恃無恐地實行暴虐統治對外侵凌方國，對內殘害忠良。周人長期隸屬服事於殷王朝，從邏輯上說，周人並不相信殷人的“天命”觀，如信殷人的王權是天所命周人便不敢“革命”而抗天之威。但在當時宗教思想浸入人心的情勢下週人又不能不利用“天命”觀念。
史稱周文王原為周方伯，因其國在西又稱“西伯”，曾作為紂王的“三公”之一。後被囚羑里，放歸後“乃陰修德行善，諸侯多叛紂，而往歸西伯。西伯滋大，紂由是稍失權重”。又稱：西伯蓋即位五十年，“受命”之年稱王，後十年而崩，諡為“文王”。為什麼某年為“受命”之年，史書並無交待。以今論之，所謂“受命”那一套，當然是周人自己設計的一切都是為了“革命”造輿論。而造輿論的最好方式，莫過於詩歌，《詩經·大雅》就保存相當多歌頌文王“受命”的篇幅如：“文王受命有此武功，既伐於崇，作邑於豐。”“居岐之陽，在渭之將，萬邦之方，下民之王。”這種輿論，一方面在於堅定周人及其友邦的信念，一方面在於解除殷人的思想武裝。
武王克商後不久即去世，時成王即位，周公攝政。管叔、蔡叔聯合殷商舊貴族叛亂，周公統兵平叛後，一面強制殷商舊族分遷各地，一面將周人的“天命”觀念灌輸給殷人。如《尚書多士》告諭殷商頑民說：敬告你們殷商遺民，不是我小國敢弋取殷命，而是因為天佑有德，不佑無德，周之所以革殷之命，完全是“天”如此，正像當初夏桀失德，你們先祖成湯“受命”而革夏之命一樣。因此你們要老老實實順從“天命”，順從“天命”就會得到天的眷顧。否則，我們將致天之罰於你們！周公用以德配命的思想告諭殷頑民，要他們接受現實，轉變思想。
但是對於“天命”，周公其實是不信的。周公對當時的另一輔政大臣召公鎔就坦開了他對“天命”的真實意見：“天命不易，天難諶乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟寧王德延。”由此看來，周公等人所講的天命”主要是給殷人聽的。周人克商，踐奄滅國平叛的軍事鬥爭雖然早已結束，但卻圍繞“天命”問題，周人與殷人在思想領域裡進行了長期的鬥爭。當然周王朝的統治人物也對族人和友邦講天命”，任何一王朝都會從“神道設教”的立場出發，以“天命”觀念作為其王權的正當性的根據。
2．繼承上古聖王”的“德治”傳統。如本文所論，在儒、墨諸家看來“德治”是上古聖王的傳統，那時制度未備，聖王以其至德感召天下，由近至遠，和合萬邦。周人繼承了上古“聖王”的“德治”傳統，但我們應該認識到，所謂“德治”不是一個哲學的或倫理的學術問題，而是一個非常現實的政治問題，關係著周人的境遇問題。
王國維說“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之後，尤兢兢以德為務。”周人克殷建國後，便面臨一個如何對待周圍的原有方國部族的問題。其政治方針，除了叛亂如奄與淮夷之叛不得不加以軍事平定外，一般是採取懷柔涵化的“德治”政策。《尚書·梓材》傳統經學認為是武王誥康叔之書其中說：今王惟曰：先王既勤用明德。懷為夾庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。後式典集，庶邦丕享。皇天既付中國民，越厥疆土於先王肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命。”就是說：周建國前先王實行的是“協和萬邦”德治政策，建國後今王也要執行先王這一政策，這樣不僅會感化受殷商迷惑的人民，也會使先王在天之靈滿意。《尚書·顧命》傳統經學認為是記成王臨終命群臣立康王之事，其中仍告誡要繼續實行懷柔政策：“柔遠能邇，安勸小大庶邦。”前文我們曾講到禹時天下萬國，湯時三千餘國，《禮記·王制》載周時“凡九州千七百七十三國”，《逸周書·明堂解》陳逢衡注“萬國各致其方賄謂：‘成王時千七百七十三國。’”周初至成康之世，雖封同姓、異姓共七十一國，這些封國與周圍原有方國部族和平相處，歷史上未聞有地方性衝突的個例。這說明各新封國有一個相當長的建國過程，後來其中一些封國成為強國，也是以其較先進的禮樂文明逐漸融合、涵化周圍的原有部族及其人民而形成的。凡此皆說明周人的“德治”政策。
“德治”涉及統治者的道德修養與“王天下”的關係問題。此一時期，周人可能已有“仁”的觀念。《逸周書武順》雲：“卿不仁無以集眾。”同書《文政》雲：“仁守以均。”《大聚》雲“生無乏用，使死無傳屍，此謂仁民。”《官人》雲“言忠行夷爭靡及私……情忠而寬，貌莊而安，曰有仁者也”等等。後人以《逸周書》駁而不純，以為是孔子刪錄之餘，並有後人竄入文字，因而不甚信據，甚者認為春秋以前絕無“仁”字。然亦有學者指出上引諸篇信為古書，如張大業《逸周書管箋序》說：《大聚》《文政》等篇“醇雅淵鶴，皆豐鎬盛時之文。”陳逢衡《逸周書補註》謂：《大聚》等篇“為備荒而設，可見周家體恤民隱至意。”又謂：《武順》等篇為兵法，亦是“周人手筆”。姜士昌《漢冢周書序》謂《大聚》《官人》等篇“有非叔季之主、淺聞之士所能彷彿者……其事則文、武、周公，其文則東周以後作者不逮也”等等。“仁”字古寫為意，其初義大概是身與心痛癢相關，而以愛惜身體，生命之心為“仁”並推己及人，引申而為“體恤民隱之意。
3．制禮作樂。“禮”作為禮俗是很早就存在的。關於它的起源，自古以來有各種說法，或認為禮起於祭祀或認為禮始於飲食；或認為禮源於貿易等等。這些說法都有一定的合理性。但這裡所謂的“禮”，是作為禮俗形式而存在的禮，不是周人的禮制之“禮”。禮制並不是簡單地將禮俗制度化，而是將等級制度化，並使之貫徹於一切社會生活之中。周人之所以這樣做，是因為要解決周貴族——當時社會的統治階級的自身矛盾的問題。這實際是一個更重大而根本的問題，因為這不是貴族間一時的利益分配問題，而是關係周王朝萬世治安的大問題。當武王去世，成王初立之時，周貴族中管叔、蔡叔便發動了武裝叛亂，而周公統兵平叛後，經過深思熟慮便規劃了以“禮”治國的大政方針。《書大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年代殷，三年踐奄，四年封衛侯，五年營成周，六年制禮作樂。”由此可見“制禮作樂”有其現實政治的緊迫性，而這裡所謂的“禮樂”，並不單純是玉帛鐘鼓之類的禮儀形式，而是由確立嫡長子繼承製所引發的一系列問題，需要建立相應的禮制來解決。所以，王國維獨具慧眼，指出：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意實在於此。”這是禮制的大端，它要落實和體現在方方面面的社會生活之中，而繁縟的禮儀則是保證實現這些禮制的具體形式。
隨著分封方式的制度化，以及與之相應出現的封建貴族的等級化便自然需要在貴族之間建立起森嚴的秩序和整飭的禮儀。《逸周書明堂解》記載周公於成王六年建明堂，令方國諸侯朝會宗周，嚴格排定位次，以明諸侯之尊卑。禮制的特點是“親親”與“尊尊”的統一，即血緣關係與政治關係的統一。血緣關係有親疏遠近，政治關係有尊卑貴賤。由於周人以自然的人倫關係來確定尊卑上下的名分，使得這一等級制度罩上一層溫情脈脈的面紗，表現出一種為後世所稱羨的特點：既有森嚴等級，所謂“貴賤有等”，又有敬讓和睦所謂“禮讓為國”。
如上所述，周人克殷踐奄後，主要的社會矛盾是周人與殷頑民的矛盾，以及各新封國與周圍原有方國部族的矛盾。周人貴族之間雖然也有矛盾，但並不居於主要地位。這時，禮治對於維繫周人貴族間的秩序與團結是有成效的。然而隨著時間的推移，前兩個矛盾逐漸化解，各不同血緣的氏族逐漸融合而組成地緣性的政治實體。這時代表各自利益的貴族集團諸侯國之間的矛盾便格外突出出來。在調節這一矛盾過程中，“禮治”顯得蒼白無力而逐漸走向衰落。
姜廣輝教授
五、軸心時代與價值的闡釋
“軸心時代”的說法由德國哲學家卡爾雅斯貝爾斯提出，他把公元前800年到公元前200年稱為世界歷史的“軸心時代”，認為這一時期世界歷史上“充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種學派的興起，這是墨子、莊子以及無數其他人的時代”。“軸心時代”的概括是有意義的，但它還只是停留於現象的概栝，並未對產生這一現象的歷史原因作出解釋與說明。
文明的發展帶來一個嚴重的問題，那就是人性的異化問題。老子深刻地看到了文明的異化，如他說：“不尚賢使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。”“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”“民多利器，國家滋昏。”這無疑是對春秋戰國時代現狀的反省與批判。我們知道春秋時代發明了鐵的冶煉和加工技術。這是文明進步的一個非常重要的標誌。隨著鐵器時代的到來，農業和手工業生產得到飛躍的發展，社會物質財富因而大大增加，由此刺激了一些統治集團的貪慾，而不斷髮動侵地掠城的戰爭；另一方面鐵製武器裝備的普及，也擴大了戰爭的規模，增加了戰爭的野蠻性和殘酷性。這是一個強凌弱、眾暴寡的時代。諸侯爭戰，滅國絕祀，殺人盈城盈野。據《左傳》記載，春秋時共有140餘國。晉文公在位期間先後滅掉多個小國；楚國稱霸中原，“並國二十六，開地三千里；秦穆公時“益國十二，開地千里，遂霸西戎”。孟子說“春秋無義戰”，春秋戰國時期長達五百年的戰亂，天下無道已極，社會缺乏應有的理性與公正。華夏民族陷於深重的災難之中。人們創造了文明，而文明發展所積聚的物質能量，通過不斷的戰爭釋放出來，威脅人們的社會生存，並且破壞已有的秩序與傳統。這種情況在此前的歷史上是不曾發生過的。
周王室的衰微，以及政治的傾扎，使得一些王官散入列國和民間，司馬遷《太史公自序》就說到其先祖“世典周史。惠、襄之間，司馬氏去周適晉……自司馬氏去周適晉分散，或在衛，或在趙，或在秦”。由於這些王官散人列國和民間，便使其專門知識擴大了傳播的範圍。而當時諸侯爭雄、公卿執政，皆爭相招士、養士，以至有《韓非子·外儲說》所說的“中牟之民棄田圃，而隨文學者邑之半”的現象。學幹祿、求富貴之士固然很多，但也有許多“謀道不謀食” “憂道不憂貧”的仁人志士，對“天下無道”的現實感受到一種強烈的刺激，從而引起歷史的深沉的思考。
當時社會的知識階層中最值得注意的是史官，這是最具人文睿識的一批人。徐復觀先生指出：“我國古代文化，由宗教轉化而為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開的。文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的。史是中國古代文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條道路。黃帝之史倉頡造字不過是一種傳說。但史因記錄的要求，因而發明文字這是很自然而合理的。大篆出於宣王太史籀，小篆除李斯、趙高外，有太史令胡毋敬的博學篇。文字與古代之史不可分，也是無可懷疑的。史由文字的記錄與保管，而得到歷史知識，由歷史知識而得到人類行為的經驗教訓，由此以開出有關人文方面一切學問，也是很自然而合理的。《漢書·藝文志》以諸子百家出於王官，乃依稀彷彿之談。欲為中國學術探源索本，應當說中國一切學問皆出於史。”
他進而指出，孔子在知識方面的學問，主要是來自史。孔子所生活的時代正是各國的良史最活躍的時代。孔子的學術思想正是這些良史的學術集成與昇華。以此邏輯，我們當然也可以說先秦諸子的學問，就其內容的主要方面而言，都是來自於史。只是他們的歷史觀各有不同而巳。先秦諸子出於對社會現實和未來的深刻關切，思考自然、社會、歷史、人性等許多帶根本性的重大問題，從各自的角度對既有的文明作出總結與詮釋，成為名列百家、垂訓千古的學術宗師，從而共同創造了德國哲學家雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”。這裡我們不擬討論這一時期的所有思想家，只想透過先秦諸子之首孔子的出現，來參求“軸心時代”開啟的契機。
我們由文獻知道，孔子學無常師。他曾學琴於師襄，曾問古代官制於郯子，問禮於老聃，這些人都是當時的知名人物。而孔子“入太廟每事問”，以為“三人行，必有我師”，其所問、所師的對象，可能大多是普通人。孔子自學成名後，四方向學之士集於門下，據稱當時“賢人七十，弟子三千”，形成了一個很有影響的學術團體。師生之間反覆切磋琢磨，相互資益，教學相長。這是第一流的大學者和思想家產生的必不可少的條件。
面對諸侯爭戰不休、人民困苦不堪的現實，孔子不是像一般策士那樣，為一家一國的利益作權益性的謀劃，而是從人類的前途和命運著眼，構想社會和諧的萬世長策。這就需要在社會中確立理性、秩序、公正的價值理念。人們對這些價值理念形成共識，就可以從根本上矯正扭曲的人性，改變荒謬的現實。但是，這些價值理念到哪裡去找呢？孔子不是像宗教家那樣創造出一個外在的超越的全知全能的救世主，通過天啟和神諭來規範人們的思想和行為，而是回首歷史，到上古先王那裡尋找智慧。他看到，上古以來，“德” “禮” “孝” “仁”這些傳統觀念雖然受到嚴重衝擊，但在社會結構中和人心深處，並未從根本上動搖。於是，他以溫習和詮釋《詩》《書》《禮》《樂》的方法，肯定和弘揚這些傳統觀念的人文價值，並試圖以此作為精神的原動力，來建立符合人道精神的理想王國。
對於“軸心時代”的開啟，國外學者有一種解釋，叫作“哲學的突破”。余英時先生敘述美國當代社會學家帕森思的觀點說：“在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明都曾先後各不相謀而方式各異地經歷了‘哲學的突破’的階段。所謂‘哲學的突破’即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。”
選自《朱子學刊》1998年第一輯（總第九輯）
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