動物貫穿了冠狀病毒的疫情。尋找病原和中間宿主，野味飲食文化，市場實驗室活體的陰謀論，寵物的傳播風險和遺棄的貓狗，養殖和野生動物保護……動物以不同的形象和主體進入討論和治理的範疇。動物以病毒載體的方式“闖入”人類生活，首要受到衝擊的是既有的習慣和制度。它把我們習以為常的東西問題化了，我們開始反思吃野味的文化，反思機構的運行。然而，這種指向人類本體的反思，可能從一開始就沒有囊括包括人類生活的現實。我們已經生活在多物種聚集的共同體中，存在本身不僅是人類的問題，而是多主體的互動問題。應對疫情，超出短期解決危機和保障人類生存的範疇，它涉及到社會制度和倫理深層的人類中心主義，以及能否去轉變和改革如此邏輯下的社會生活。
人畜防疫
人畜共通傳染病（Zoonosis，人和動物間可相互傳染的疾病）在流行病研究中時間已久。1990年代，隨著經濟全球化和地域聯繫的加強，人畜共通傳染病的研究轉向關注“突發式”可能威脅到整體人類生存的疫情。病毒傳播不一定經過動物感染-動物流行-人畜交叉感染的鏈條，而是跳過動物流行這一步，由動物宿主“跳躍”到人類。這其中突出了“事件性”，往往因為一場偶然的差錯的相遇，蝙蝠或穿山甲或人，出現在了錯誤的時間和場合，使病毒突破了物種界限，病毒的起源被追蹤到個體行為。而這種”跳躍“所表現出的偶然性、不可知性，也使得人們有時將動物想象為某種沉默消極的病毒載體，尤為擔憂人畜接觸中可能潛藏的巨大風險。
近年來因為學界對於“人類世”（Anthropocene）和“本體轉向”（Ontological Turn）的關注，人畜共同傳染病成了跨物種的交叉學科問題。“同一個世界，同一個健康”（One World, One Health）的口號下，關注點從單純的人畜防疫，擴展到不限於人體健康的多物種保護，環境和生態健康的整體考量。防疫不單是跨國跨界的聯動機制，它涉及到非人類生命體的健康和生態持續。
人類學家Celia Lowe把印尼的禽流感疫情生動地比作是“多物種雲”（Multispecies Clouds），描述的正是不同生物集中攪和在不確定的變化狀態。Frédéric Keck則區分了兩種應對傳染病的方法：畜牧式（pastoral）和狩獵式（hunting）。公共健康領域，依賴對潛在威脅的監視和控制，以隔絕的方式保護健康群體，是畜牧思維。生物學家和野保領域，模擬和跟蹤病毒在物種間的變異和流動，是狩獵思維。我們從比喻傳染病專家的“病毒獵手”一詞中，也可以發現這種類比。Keck通過在香港、臺灣和新加坡的觀察，分析“模擬和演習”，是怎麼從冷戰中應對軍事危機的方法，演變成應對公共危機的手段，以及它和“儀式”和“表演”的聯繫。這樣的模擬演習中，人變成客體，動物變成人，虛擬進入現實。
這給了我們兩點啟發。如果模擬是趨向現實的，那在演習中缺失的現實因素是什麼？換句話說，花去大氣力構建的防疫體系，在應對真實疫情時，和預想的功能的差距在何處。哪些非技術的因素沒有被計算到模擬和演習之中。第二點，我們習慣地把各機構之間的推諉，看作是官僚機構的“互相甩鍋”，而畜牧或狩獵的討論，告訴我們也許機構本身運行的邏輯和思維是不同的，才導致實踐上的南轅北轍。
作為動物的人
從人類學本體論進入公共健康的討論，可注意到人和動物之間的相互轉換，人可以被當作是動物，動物可能是人，他們都可能是被保護或是被犧牲的對象。以動物的主體性來說，人在吃它時，它是被動的消費品，在傳播病毒時它又成了主動的威脅，在消滅病毒時它成了被捕殺或是遺棄的消極對象。
人也可能變為動物或是亞人類（subhumans）。病人，流浪漢，無家可歸的人，在這次疫情中面臨著被歸為亞人而被差異處理的風險。人體作為商品被運輸和交換的走私和人口販賣行業，也常有動物化的語言特徵。熟悉的中文語境裡，有蛇頭（人販子）和人蛇（偷渡者）。在美國墨西哥邊境，它們對應的詞是coyote（豺狼）和pollos（雞）。在伊朗，偷渡者則是gosfand（羊）。語言中人的動物化，暗示著人可以被當作動物來流動和處置，人-他人的關係也轉變成人-動物的關係。
針對病人和感染物種的措施，不限於防疫和流行病的場合。畜牧式和狩獵式的思維可見於對社會產生威脅或是“汙染”的對象，口頭上說的害群之馬和不潔之物。比如，應對恐怖分子/極端勢力/難民流民時，就像政府在防疫時應對疑似感染者一樣，同樣有隔離和追蹤的舉措之分：是將他們隔離於“健康人群”之外，還是追蹤他們在社會里的行為。歐洲政府應對民粹運動和政黨時，就分為兩個政策方向：法律手段禁止和政治孤立，允許參與議會合作以“去極端化”。在比利時，主流政黨達成孤立弗拉芒利益黨（Vlaams Belang）的聯盟，並通過一系列的反歧視立法限制其活動。在法國，極右政黨國民陣線（Front national）的議會參與沒有被圍堵，主流政黨通過有限的合作，來軟化它反體制的立場。如果我們去追溯孤立政策的用詞“Cordon sanitaire”，它的淵源直接來自防疫中的隔離一詞，政治上則先後被法國總理克列孟梭和美國外交家凱南用於防止共產主義意識形態的滲入，而如今它主要指代對極右勢力的圍堵和預防。
病毒方法論
當其它生物作為平等的主體進入社會互動，不僅是被動對象和比喻存在，這引出了更深的問題：我們要如何理解人的能動性和行為？我們的倫理要怎樣面對本體論的轉向，由人拓展到其它生物？談論畜牧養殖或是病毒細菌對社會影響的書籍已是常見，但多數時候，它們仍然是被當作一個客觀的“條件”。比如談及黑死病對歐洲社會的影響，會說黑死病減少了人口，從而為僱傭勞工和經濟轉型奠定了基礎，動搖了信仰和天主教權威，從而為宗教改革和文藝復興創造了條件等等。換句話說，病毒作為孵化器，引發人和社會的反應，它仍然是脫離人能動性（human agency）的獨立存在。
但如果病毒本身是嵌入我們能動性的一部分呢？這不單是說它事實上寄存於人體，而是說我們的能動性本身是包含了非人類的構成（non-human agency）。脫離了它們，我們無法行動。Bruno Latour的“行動者網絡”就是把非人的行為體納入到社會互動中，物體和生物可能賦予了人能動性，而不是反之。
我們觀察這次病毒所引發的公共行動，就會發現，它比之前人為構建的意識形態和理念，要有力得多，更能調動起人們行動的慾望和決心。這是因為，病毒雖然不可見，病毒傳播卻可能對每處地方、每個人的生活造成實在的影響。病毒將我們曾經視作遙遠的、與己無關的種種“大問題”推向了眼前，並要求我們立即行動。病毒的不可見性，讓社會里平時不可見的權力運行和結構暴力變得可見。非人類主體參與的社會動員，重新定義了人的主體性和能動空間。病毒也由此作為一種方法論的啟示，以其寄生性依託其他主體擴散，可視化矛盾，揭示了另一種公共運動的可能。
多物種世界的共存共榮，給人類中心的倫理提出了挑戰。我們是否需要擺脫人類中心主義的倫理學？本體論的轉向是出發點，但不是終點。人類世的討論，往往陷入兩難的境地，在肯定人類活動對於地球深刻影響的同時，解決的方法又回到對人類活動的限制和空間的收縮上。它沒有回答，人要怎麼行使已有的權力。我們要警惕浪漫化原始狀態中人和自然的“和諧相處”，因為它並不是針對既有人口規模和流動強度的解決方案。
我們要對其它生物怎麼做？這可以聯繫到動物倫理學的討論。把非人類主體帶入倫理學，讓傳統的理念根基遭遇困境。理性，批判，公平，正義，血脈，這些我們在人-人倫理中使用的概念，對其它生物是無效的，我們無法在這些理念上形成互動的理解。那麼，一種包含所有動物的倫理學，它的根基應該是什麼？德里達1997年發表的十小時的演講中，（這被稱作他晚年的“動物轉向”，整理成書《因為我是動物》），他提出的問題，正是把動物作為他者之一加入倫理時，什麼是我們能共同理解和感受的。可能是暴力和殺戮，是我們作為動物，都能感受到痛苦（suffering）。共同對痛苦的理解和避忌，成為多物種倫理可能的出發點之一。即使我們不接受動物倫理的義務，這也足夠讓我們重新審視既有的倫理基礎。在淺白的程度上，病毒和動物，是面向我們自身和社會的一面鏡子，它們再次提醒，中心之外的現實和存在。
參考文獻
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