本文來源：《文史哲》2017年第5期，第129-149頁轉自：敘拉古之惑
春秋以降，封建貴族氏族社會向郡縣制家父長制社會轉變，家父長統治下的私臣屬役向國家編戶齊民轉變。孔子游團儒學下開德治主義和禮治主義兩條路徑。圍繞帝國如何構建，漢初形成了今古文經學“天人”、“天禮”之學的兩大儒學系統。
20世紀70年代以來，對哈布瓦赫“集體記憶”的討論一直是國際學術界熱點問題，其運用邊界在不斷擴展，但具體運用到古典經學思想史領域則非常少見。本文在吸收這一理論科學成分的基礎上，欲重新審視中國學術史上的今古文之爭並修正近代疑古運動中“層累造成的中國古史”等重大問題。
一、從遊團到鄉里：春秋戰國社會變遷運動中的儒學演——早期儒學歷史記憶的形成與分化
宗周勢力衰微，霸政迭興，大國對小國誅求無時，諸國人民面對沉重的雙重稅賦，寧願放棄自由民身份而逃入世族采邑，成為有力世族的私臣屬役，而有力世族藉助執政掌控政權之力通過加重和減免稅賦，威逼利誘平民完成這種身份轉換，故春秋中後期各諸侯國內部便形成了人口向世族采邑流動的不可逆轉的趨勢，開始了由春秋貴族的氏族社會向以私臣屬役為主體的家父長制社會轉變的進程。隨著運動深入，各諸侯國內采邑的世卿漸被家父長委派的私臣所取代，化采邑為縣，形成春秋中後期與家父長制相互交織的郡縣化進程，開始普遍從封建邑制國家向家父長的郡縣制國家轉變。
上述變革構成中國古代家父長專制郡縣制皇權最深刻的社會結構基礎。同時，另一個社會結構的變遷又相向而行，即家父長統治下的私臣屬役集體地向具有平等身份的國家編戶齊民轉變。私臣化的進程意味著除少數居家父長地位的有力世族外，社會整體性地淪降為私臣屬役。也意味著原社會等級在這個龐大群體中消失，一個低賤的但又相對平等的社會主體逐漸形成。正因此，管理職責在理論上向全體有能力的私臣開放。所以，郡縣制展現了制度公性，特別是孔子將教育推向平民社會後，這種公性越發凸顯，成為得以普遍推行的深刻動力和不可逆轉的根本原因。
兩個運動相向而行，形成君主私天下與編戶齊民公天下的矛盾。如何建立一個穩定的貴族社會秩序，成為春秋霸政時期貴族們的集體訴求。而西周王政時期穩定的社會秩序和賴以維繫的禮樂文明又被春秋貴族集體記憶，從而導致霸政初期貴族禮樂文化的復興成為迫切需要。與此同時，陪臣執國政的篡奪和弒戮不斷，需要有職業操守和禮儀文化知識的家臣和官僚群體來保證家父長的自身安全和統治。於是，一個以平民為主要對象、以“六藝”等專業技能和禮儀修養為基本訓練的孔子私家學團首先在東方世界出現。對於最初何以這種形式，筆者更願從傳播和拯救古典文化自覺的角度來看待。
首先，作為居無定所的師徒平等開放共同體，從齊魯儒學蛻變為“世界”儒學，為儒家超越外部世界等級秩序和家父長制的藩籬、從人類公性的視野思考問題創造了基礎。諸子游團亦然，由是催生了百家“精神開放”的時代。但社會日益沉落，兩者之間持續形成張力，又反過來刺激諸子進行更深入地思考。這種被西方學者稱之為超越秩序與現世秩序間的張力，為軸心文明突破或精神開放時代的重要動力。
其次，作為禮儀文教的共同體，對早期儒學歷史記憶形成起到重要作用。其以復興周代禮樂文明為己任，但所謂“周公制禮”更可能是春秋時期形成的一個集體記憶。遊團承繼之並賦予其歷史性，對這一集體記憶的綿延和不斷重構起到了至關重要作用。儒學文獻也在這種身份認同與周邊世界的張力中越來越被重視，這就形成了文獻經典化的過程，反過來影響了儒學在濁亂動盪的世界中對文獻承傳的堅守。
第三，作為有政治理想的共同體，開創儒學德治主義內向性和禮治主義外向化兩種路徑。前者以思孟學派為代表，通過人性善論來尋找德性修養的內在動力和根據，但所強調的仍然是來自統治者的恩惠賜予。後者以鄉里守文之儒和荀子學派為代表，在鄉里共同體中傳習禮儀文化、實踐禮儀文教，雖無法跳出家父長制社會結構的潛在影響，但從一開始就具有了忽視或抵制王權的地方自治主義的特徵。
二、封建、郡縣之變中王國與帝國儒學的分途——歷史記憶、斷裂與重構中的今古文經學
秦國一統既標誌著家父長專制統治在帝國全境內完成，也標誌著社會整體地編戶齊民化的完成，而秦亡則標誌著春秋世族貴族統治的終結。漢帝國的建立是編戶齊民與士人的勝利，故在很長一段時間內不得不與平民共享權力，為地方豪強、遊俠和士人集團等民間勢力的崛起提供了廣闊的政治社會空間。圍繞著帝國如何構建，各種學術力量和政治勢力間開始展開積極探索。借用艾森斯塔特等人概念，將這一時期的繁榮與突破稱為繼諸子之後軸心文明的二次性或繼發性突破。
春秋以降社會變遷運動及秦火所造成的歷史記憶的斷裂與重構則是這一時期學術思想規模性突破的深刻內因。對儒學而言，日趨成為一個具有宗教傾向性的團體，以孔子為中心的聖人事蹟與言論被載入文本成為各種儒學團體的共同記憶。正是這種集體記憶的固化和區隔與周圍世界的鮮明對照，形成儒學道德魅力和文化認同，因此能在整體社會沉淪中不絕如線。與其他宗教不同，儒學從一開始就是人文的，強調集體記憶的歷史性，所以一旦在孔子名下完成書寫，就獲得了來自聖人的權威，進入了持續經典化的形成過程。如果這些文獻的歷史清晰完整的話，除通過重新解釋實現漸變外，很難有規模性突破，但春秋以降文獻的持續滅失和秦火造成的歷史記憶的斷裂為這種突破提供了可能。
另外，對於發生在中國古代歷史憶記“層累的成長”這一現象，顧頡剛先生總結為“層累造成的中國古史”。在顧頡剛的語境中，“造”更多地是指“偽造”，但事實上卻與偽造沒有多大關係，“造成”應是“生成”或“成長”，從記憶史學看則是一個記憶的變遷與重構的過程。可惜的是，儘管其史學一直貫穿這一脈絡，卻始終堅持“偽造”說。筆者認為原因是顧氏受康氏影響太深，只注意到漢末的今古文之爭而沒有認識到爭論源於漢初王國儒學與中央帝國儒學政治學術的分野及對經典形成造成的影響，更不能認識到與秦漢之際歷史記憶斷裂與重構的關係。
歷史記憶斷裂後，集體記憶是模糊的，多為意象性碎片，所以要重建完整的記憶必然存在想象空間，在重組過程中出現創造性記憶。而歷史記憶斷裂後，現存有限的歷史記錄也是殘片式的，進行重組也必然存在大量創造性的想象空間，而當這些想象空間以一種合理的線索，更重要的是從現在理解對過去殘片進行合理化或歷史性想象重組時，事實上是構造了一個新時代和集體歷史記憶。這一歷史記憶既有自然生長的部分，也有一個人更多的是一個學術集團受集體記憶和需要驅動對既有材料進行合理化重構的部分，這一過程中存在著大量的歷史想象和創造，現實的社會歷史處境和視閾大量也因此投射其中。所以在歷史尚未成熟或斷裂之後，“古史的層累成長”現象在中國或希伯來等其他世界的古代文明中都曾同樣出現。
秦亡漢興之際的歷史記憶正經歷這樣一個斷裂、成長與重構。大量的經典在這一時期被整理恢復和書之竹帛，我們將當時這一現象稱之為“成書復典運動”。思想文明的歷史也在這一運動中出現規模性的突破。就古文經而言，這些經典載籍所見，最早多出現在景武之世的河間王國，與這一時期整個時代的集體記憶以及河間儒學集團的形成，其特殊地位、視閾和二十六年間對儒學文獻的整理與儒學系統建構密切相關。這裡要補充的是：歷史文獻斷裂之後，儒學亟需文獻重建也是這個集團形成的重要原因。那麼，對於這些幾於殘滅的文獻是完全恢復了先秦文獻的原貌還是部分地按其對材料理解進行了重新組織整理呢？顯然後者更為可能。
以《周官》為例，始終未被學者論及的一大成書原因是：很多經典都是秦火餘燼後“成書復典運動”的產物，是在“聘求幽隱”中“聚殘補缺、較實取正”整理而成。一些整理恢復的所謂先秦舊籍在當時並未產生多大影響。無論是持劉歆偽造說者還是先秦說者，其共同問題都是沒有認真對待《周官》等古文諸經初現河間及與河間王國儒學、歷史世界的關係。這些經典的批量出現，正是秦火餘燼後“成書復典運動”的產物，是歷史記憶大的斷裂後一次創造性的重構。當秦火這一災難性事件成為整個時代和士人的記憶時，另一個集體記憶就被賦予了歷史合理性——這就是時代普遍相信和接受一些來自聖人的典籍在“禮崩樂壞”和秦火中滅失或毀壞了。而當帝國在秦火的餘燼中需要重建、需要聖人典則時，人們發現所面對只是餘燼後的殘編斷簡，時代需要儘可能恢復聖人典則，需要拯救即將完全喪失的“斯文”。可以說，《周官》成書是在漢代視野下歷史記憶的重構。這一重構除了依據“聚殘補缺”的文獻外，還有悠遠綿長的儒學傳統和禮治實踐。
與古文經成書志在恢復先秦舊籍不同，今文經則多經歷了將先師所傳“著之竹帛”的過程，文獻歷史的斷裂和秦火的幽暗記憶都被強調。口授相傳的過程就是經典不斷被記憶的過程，也是被不斷重構的過程。秦火之前，經典的存在和傳授是模糊的，這不重要，重要的是秦火的幽暗記憶讓人們確信這些經典來自聖人遺傳，這些經典在先秦真實存在。但事實是包括《左傳》在內三傳在這一著之竹帛的過程中明顯地出現各自不同的春秋史的書寫，反映了河間王國儒學與中央帝國儒學的系統差異，是一個不同歷史記憶的重構。
這種儒學系統的分野與他們各自的歷史境遇密切相關。古文經典集中出現於河間其形成明顯受到河間王國的特殊境遇影響。集統一帝國的思考、諸侯方國的視閾與平民士人的理想政治訴求，構成了河間儒學古文經學的基本特質。從此出發，宗周禮樂制度在河間被格外強調，並進一步強化了禮經天緯地的神聖核心地位，發展出“天禮之學”的儒學系統。作為中央帝國儒學的今文經學脈絡相對比較複雜，最主要在郎官侍從的中大夫階層及博士官署中孕育發展起來，一開始就不自覺地帶有家父長維護王權的主從性特徵，在武帝時期才形成基本特質。但一部分儒者也有從河間儒學和其他齊魯民間學派轉化而來，因而有部分王國儒學和民間禮治派的特徵，也可以看到對王國儒學的改造痕跡，在宣揚德政、仁政的同時也為家父長皇權的專制統治披上了天然合理化的法衣，發展為“天人之學”。
三、垂拱而治的“天人”與 “天禮”之學
為了強調各自的合理性，兩大儒學系統從人性論到天道觀上都做了不同論說。
從人性論出發，兩派都進行了各自的歷史文獻重構和制度設計。河間儒學超越善惡之爭，強調客觀世界的外物對人性的影響，既克服了孟子以降內向性道德成長路徑的虛玄，也擺脫了荀子關於人性為惡又何以向善的理論邏輯困境，為禮樂制度的必要性和正當性提供人性論的基礎。與之相應，中央儒學則吸收了孟子的人性善說，提出性三品論，事實上是將孟子人皆可以為堯舜的理論轉換為“聖人”生而為堯舜，從人性論上強化了人君的神聖德性。
首先來看《周官》。六卿官制與王的權力架構是《周官》的核心設計。王是否擁有絕對權力在學界尚存爭論。筆者認為，《周官》作為國家政治的全部設計和規劃，王與六卿的權力職責實際已清楚劃分，王的詔命和權力被牢牢地限制在“分官設職”的制度秩序中，並不擁有專制的權力。這一設計突顯了王作為國家道德精神和禮制文教的象徵，在道德精神和禮制文教中有著崇高的地位，在公權的運作上則受到極大限制。這應是儒學禮治主義發展到頂峰時期的產物，體現了儒家一再強調的“垂拱而天下治”的理想政治精神，是後來《周官》的魅力所在，也是千百年來吸引眾多儒者為之傾倒的深層原因。但也正因此，自其面世以來就遭到來自皇權的排斥。
在天道觀方面，河間明顯接續了荀子“不求知天”的傳統，天對河間而言是不言自明的最高實在，是人間一切禮制秩序的根據。河間古文經學強調在天禮關係中禮和序天地，由此可見禮被賦予了甚至超越天的神聖本體的地位，這就為禮制約束王權提供了天道觀的依據。我們將河間古文經學這一思想系統稱之為“天禮之學”。這在《周官》的官制設計中反映出來：《周官》表達的不僅是職官體現天道，而是官制與天道合一、“經緯天地”，從而凸顯以制度限制王權，建構整體國家的神聖天道依據。而這種限制王權天道依據在《周官》禮祀秩序中也體現出來：天道與禮制並存，禮維繫天地宇宙的天道觀。故這一秩序並不存在所謂德運流轉各當一時的天道觀，與強調五德終始說的劉歆之學有著本質差異，對此古史辨學者一直未能辨明。《周官》的這一禮祀秩序當然不能被要求強化中央皇權的漢武帝所接受，造作一個加強中央皇權的禮祀秩序成為帝國的需要。
相比河間的“不求知天”，以董仲舒為代表的中央帝國儒學在天道論述方面要豐富的多。對於董仲舒的天道觀，學界一直存在人格之天與自然神論的爭執。事實上，這正反映了郡縣制下家父長私天下與平民公天下的矛盾。質言之，董仲舒這裡天人關係實質上為天與人君的關係，“天人之學”也就是天與人君關係的學說，這乃是以董仲舒為代表的中央帝國儒學“天人之學”的本質。但在現實中，董仲舒清楚人君不可能成為與天道合一的聖賢。對此試圖通過兩個途徑對君權進行限制：一是“屈君而伸天”，即通過災異來警示人君；二是試圖從制度設計上將國家治權從君權中分離出來。可見，這種政治設計實際上與河間儒學殊途同歸，抑制皇權、實現國家治權的公性運作是這一時代儒學的共識，也是郡縣制下平民意識覺醒後一普遍訴求。但與《周官》不同的是，在董仲舒的設計中，人君直接參與考績制度，將《周官》大宰負責對公卿大臣的考績交由人君直接負責。那麼人君通過掌控考績黜陟的權力是否意味著權力可恣意膨脹呢? 按其設計應是不會的。因為賞罰是以制度性的客觀考績結果為依據，要求循名責實。總之，在董仲舒的設計中，考績制度有效地填充了皇權與治權分離所帶來的權力斷層，使皇權與官制系統能有效
結合成一整體。但在這一結合中，皇權被清晰地限制在公性的制度中，並沒有多少僭越的空間。綜上所述，相比《周官》，董仲舒的設計令皇權大大加強。但對皇權來說仍構成極大限制，於是出現意識形態和實踐的上下分離，即帝國統治者根據其需要，抽空了董仲舒所建構的儒學的核心與靈魂，僅將其作為帝國統治合法性的文飾。
總之，在封建、郡縣大的時代變遷中，源自不同儒學的承傳從各自不同的視野出發，通過恢復舊典和書之竹帛的方式創造性地重構了各自的歷史記憶，思想的歷史由此出現了規模性的突破與重構，形成了今古文經學“天人之學”和“天禮之學”兩大儒學系統。以此視之，諸如今古文之爭等重大學術問題和爭論遂渙然冰釋。
上述過程是歷史記憶斷裂與綿延、成長與重構的過程，是自孔子以來漫長的時代儒學不同歷史經驗的凝結與沉思，是歷史記憶的綿延、思想價值的積聚和智慧的不斷創造，並在後來慢長的與歷史互動中通過闡釋被不斷賦予價值、理想和精神資源。換言之，這些經典的價值並不在經典之外，不在於它成書多麼古老或什麼聖人的創作，而在於它自身的內部價值，在於它們承載凝聚著人類古老智慧的結晶和千百年來人類美好社會的夢想。這就根本上突破了近代以來疑古或釋古運動的羈絆，使經典的合法性在現代與後現代語境下得到確認，儒學得以從經典重新出發。
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