一個網絡熱詞正在學界引起廣泛注意，大家開始談論起“佛系青年”、“佛系子女”、“佛系生活”等說法，統而言之出現了所謂的“佛系現象”。
這個網絡流行的熱詞，居然引起這麼些學者“煞有介事”、“一本正經”地進行學術討論，不免會引起網絡青年的嘲笑：“小題大做”，“無事生非”。雖然“佛系”一詞只是網絡用語，標示的卻是中國現代性社會的某種嶄新特徵，值得細細玩味與探究。一旦形成某種“現象”，就意味著生活中發生了某種新的樣態，就會產生自身的一套邏輯，學者的職責就是要分析這套邏輯，清晰地理解這背後究竟是怎樣一種理念在支配著我們的生活。
“佛系現象”主要發生在“九零後”這一代年輕人中，主要的表現是採取一種什麼都行、不走心、風輕雲淡、得過且過的生活方式。各位學者從不同角度給予了多方面解讀，有讚賞的，有批判的。而我們則需要進一步來分析“佛系現象”，呈現其更為深入的特徵：
比如，有一些比較自我的現象，不怎麼關心其他事情，只關心自我；有一些與世無爭的狀態，隨遇而安，什麼都可以；有一些所謂“喪文化”現象，漫無目的、喪失志趣、頹喪絕望；人們在談論“佛系現象”時，事實上包含面向是非常廣的。在分析“佛系現象”時，一定要明確，你究竟抓住的是哪一點，哪一點是你認為的“佛系現象”最為根本性的特徵。
抓住不同的特點就會給出不同的解讀方向，對“佛系現象”的理解與定位也就非常不一樣。在我的論述中，大概還是聚焦在“不走心”，以及“不走心”背後的某種“頹喪”。在這種“佛系現象”中他表現得並不那麼“自我”，只是什麼都不關心，什麼都不走心，樣樣都行、都可以、無所謂，他甚至對自己都漠不關心，更不要說關心他人，生活呈現出一種“漫無目的”的樣態；在這種“漫無目的”的背後，並不是對現在充滿競爭氛圍的逆反與修正，毋寧說是對生活有一種“頹喪”的態度。
這似乎是一種體現為“喪文化”的“佛系現象”，它在整個“佛系現象”譜系中顯示出比較極端的維度。但恰恰是這種極端維度表達出現代社會的某種新特徵，這是現代中國社會出現的新情況。我們要去面對的究竟是怎樣一些現象，它是怎麼產生的，背後有什麼原因，為什麼會有這樣的結果。這就是我們分析與界定“佛系現象”的基本進路。
事實上，網上對“佛系現象”已經有了很多分析，很多人對這樣一種“隨緣”的態度持比較推崇的立場，認為是一種比較平和的生活態度，以“寵辱不驚”視之；也有持批評態度的，認為是逃避生活，不思進取；甚至有將其歸結為現代犬儒主義的。“佛系現象”顯然有其自身特點，其表現出來的特徵顯然有一個很寬的譜系，從風輕雲淡到頹喪絕望，不能輕易歸於其他類型。
就像汪行福老師所講，它絕不是一種犬儒主義。當我們界定“佛系現象”時，如果能夠歸併到犬儒主義一類，那麼我們就可以在犬儒主義框架下來界定“佛系現象”，“佛系現象”也就失去了他的獨特性，看不出“佛系現象”在當下出現的根本緣由。“犬儒主義”顯然不是“佛系現象”的本質特徵。
分析“佛系現象”就一定要把他的本質特徵勾勒出來，從而區別於其他現象。歸納下來，無非是這幾個方面的內容：很多分析認為“佛系現象”是對現代社會過於緊張狀態的一種修正，是對現代社會巨大壓力的無奈反抗；或是認為這是一種極端精緻的自我主義表現；但更多的情況是，很多“佛系青年”家庭背景足夠富裕，自己的聰明才智也足夠應對社會，在年紀輕輕的時候已經走遍世界，但他們依然是“漫無目的”、“心不在焉”、“無所用心”。
我們無需用青年人無法面對上海、北京等一線城市的激烈狀況來定義“佛系”，估計這還是在用“七零後”和“八零後”的心態在揣度“九零後”。問題的關鍵是，當他們足夠應對社會時，為什麼會始終採取一種完全不走心、茫然若失的態度，為什麼這個社會當現時代會出現這種狀況？這才是我們最要發問的。
關於“佛系現象”，大家討論的熱情越來越強烈，因為這是中國社會出現的新狀況。事實上，這種凡事不走心，無論對己還是對人都無所事事，無所用心的狀況似乎對於現代社會來說並不陌生。早些年流行的加繆《局外人》、薩特《噁心》等都深刻地刻畫了這種“無動於衷”的生存樣態。
在《局外人》中，加繆描寫的主人公默爾索先生是個“怎麼樣都行”的角色：母親死了，無動於衷；是否結婚，怎麼都行；甚至在審判他的法庭上也照樣“麻木不仁”，對於判處自己“死刑”也置身局外。對他來說：“什麼樣的生活都一樣”。加繆以小說家的敏感揭示了現代世界中這種“局外人”的現象。對於文學作品的這種存在主義式表達，很多人都很熟悉。在加繆、薩特那裡，他以小說形式表現出來顯得更加荒謬而已，他們以一種極致的方式顯示出當人與這個世界相脫離後產生的荒謬感。
在《局外人》裡，主人公默爾索最後莫名其妙地變成了殺人犯，但依然是一種“局外人”的態度，表現出一種極端的樣態。這種刻畫給人以強烈震撼，這是小說戲劇通過表現的極端性來顯示現代性的後果。但你是否從“佛系現象”中看到了“局外人”的影子呢？人們曾經只是從抽象的人類處境來理解人的孤獨、隔離與頹喪，還從來沒有從自己的現實生活中來理解這種現象。在現實生活中，若只是普普通通的“局外人”，我們可能就認不出他的“局外人”特點了，但這種普通的現象可能更具普遍性，更具欺騙性。今天，在改革開放40年之後，我們驚異於出現了一種“佛系青年”的現象。
今年是改革開放40週年，很多雜誌都會研討改革開放40週年的成果。從某種意義上來講，這也是中國社會進入所謂“現代社會”的40年，40年帶來的後果，不光是GDP的全面提升，不光是中國經濟規模位列全球第二，不光是光鮮亮麗的城市風貌。一種現代性社會的消極後果也同樣悄然而至，它的負面性特徵也同樣如約而來。
可以這樣講，中國人，不是作為個別的個體，而是作為一個群體，第一次真正面對現代生活中的“虛無”；這不僅僅是沙特、加繆小說中理解的存在“虛無”，不僅僅是文青們的無病呻吟。現代性的消極後果真實地出現在我們的生活裡，這同樣是現代性社會的一個“成果”。在現代性繁榮之外，“佛系現象”呈現出現代性後果的另一個面向，這同樣非常真實。在此之前，我們都還只是在西方的現代小說中感受到，如今它真實地出現在我們的生活中了。
一個不可否認的事實是，改革開放40年後，中國社會開始進入某種程度物質生活極大豐富的階段；早期現代性社會中支配性的“慾望”邏輯開始發生了某種變化。曾幾何時，對於物質生活的慾望構成了現代生活的主要維度。
“慾望”這個邏輯，在現代哲學中得到了極大重視，現代法國哲學對“慾望”的主題就特別關注，但“慾望”的邏輯不是一貫到底的，這種“慾望”並不是線性發展的，他有一個臨界點，姑且不論在消費領域裡一直有邊際效用的遞減規律；在這個臨界點甚至會產生一種反向運動，一種反向慾望的態度，比如出現極簡主義等樣態。
這就是現代社會的某種後果。我們一直熟悉追求“慾望”的邏輯，但當一個社會發展到“慾望”滿足之後的階段，這個社會會產生什麼現象？這卻不是我們所熟悉的。正是在這種情況下，一種稱之為“佛系”的現象不期而遇。有人會反駁，這個社會還沒到滿足所有“慾望”的階段。
很多“佛系青年”恰恰是在這個社會中無法得滿足，是社會的失敗者，如何如何。這裡的關鍵是，“慾望”的已然滿足，並不是指個體性的經驗，而是一種社會文化的樣態。比如“獨生子女”的文化現象，關鍵不在於是否只有一個子女，像我們這一代，當初同學中獨生子女也很多，但他或她完全沒有“獨生子女”的毛病，因為還沒有生成一種“獨生子女”的文化，因此即便是獨生子女也沒有關係，他也是一種上有兄姐下有弟妹的生活態度。
但當整整一代人都成獨生子女時，他就會形成一種獨到的“獨生子女”文化，這樣的文化構成了我們理解這一代人的基礎。“佛系現象”同樣如此，對於“七零後”，“八零後”，人們很少會去用“佛系”去理解，但到了“九零後”，就會蹦出“佛系青年”這個概念。
“九零後”一代，是現代中國社會中，成長與生活在比較富足環境中的第一代。在這樣一種前提下，他的生存環境，生存狀態，乃至他的生存結構，跟上一代人的生存是完全不一樣的。我們要深思在這個情況下為什麼會出現所謂的“佛系現象”，這是我們真正要關心的，它是直接和現代性社會的特徵相關聯的。
首先它是我們現代社會個體主義的後果。現代社會在推崇個體的自由和權利的同時，關於價值敘事能力全面退回到自我身上，所有超越自我的宏大敘事都不再具有天然的合理性和說服力，我們對於世界和社會生活的意義感開始全面失落。在這種情況下，現代社會關於“自我”的預設顯得如此乾癟，產生不出任何積極進取的向度。
這點在黑格爾批判康德的道德性時就已經講過，當我們高舉主體性時你就要警惕了，在純粹的“自我”背後就是一個“空洞”。托克維爾也認識到，個體將把自己封閉在自身之中，從而導致全面的平庸與狹隘。這正是“佛系現象”的主要特徵。
其次它是現代物質主義的後果。關於現代社會的物質主義，一方面我們看到物質主義驅動著現代社會對於物質慾望的極大追求，也就是現代社會出現的空前的經濟“繁榮”。另一方面，物質主義在社會生活中的全面貫徹，是對精神生活本身的清空，事實上是全面限制了人們的自由選擇能力；對於崇高的精神生活，人們顯得蒼白無力，無所適從；全面浸淫物質生活帶來的是精神上的空虛，“佛系現象”正是物質主義過後留下的一片蒼白。
最後它還是整個社會工具理性過於發達的後果。工具理性的最大特點就是霍布斯所說的“計算”，一種“投入-收穫”的分析。在這樣的分析框架下，任何獨立的價值觀念都會被利益最大化所消解。工具理性不具備任何價值建構的能力，甚至導向一種無意識的狀態，“佛系現象”正是在現代社會工具理性盛行的前提下，一個空洞主體表現出來的精神狀況。
一旦進入現代性的邏輯，在享受現代社會的成果同時，也必然會帶來現代性的消極後果。現代性社會的個體主義、物質主義、工具理性會不斷地製造出“空洞主體”。
但是，在我們的社會中，這種“不思進取”的價值虛無，會打著傳統文化中的“無為”、“隨緣”的旗號隱蔽自身，其實這是現代社會消解積極價值觀的一個危險信號。對於現代社會的這種狀況，我們在抽象的層面上是很熟悉的，在19世紀的下半葉到20世紀初，西方的現代文學、現代哲學描寫了一大批這樣無動於衷、無所事事、漂浮無根、頹喪絕望的現代人形態。我們在各種文章中也給予各種激烈的批判。
但是，當我們遇見“佛系現象”時，我們可能就忘記了這種現象本質上就是現代性的消極後果。因為當它落實在東方社會時，就會披上一件美麗的東方式外衣。人們會以東方社會中的某些傳統文化的特徵來理解它，這會掩蓋掉其背後現代性消極後果的真正邏輯。
在我們的文化傳統中，有一套佛教、道教的價值觀，似乎這種“不走心”的態度，與“破除執念”、“看淡一切”、“隨緣自在”的流俗佛教態度似乎有某些類似，好像與我們文化傳統中佛教人生態度的“破執”有類似之處，好像與我們文化傳統中道教人生態度的“無為”有迎合之處，於是人們很自然地會給這種現象一個類似的標籤，於是就出現了“佛系現象”或“道系現象”的概念。
但是正如我們所分析的，在這種現象背後，其主導的邏輯卻是現代性所導致的價值虛無，與佛教態度沒有任何關係。“佛系”的這種說法反而掩蓋了這種“不走心”背後的現代邏輯。本質上，“佛系現象”是現代性製造出來的空洞主體的生活態度，東方社會的傳統只是給它包裹上了一種文化外衣，這完全是一種誤導。“佛系現象”的本質是現代性消極空洞的價值後果，這是我們特別要警惕的。
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